A taoizmus és más eszmerendszerek összehasonlítása

Előző cikkünket a taoizmus pozitív meghatározásával fejeztük be, most pedig elmélázunk azon, hogy egy ilyen meghatározásnak milyen következményei vannak. Cikksorozatunk tartalomjegyzékét és további részeit megtalálja itt.

Tartalomjegyzék

Elöljáróban
Elsődleges és másodlagos vonás(ok)
Mi következik ebből?
Rendszerek összehasonlítása
Taoizmus vs. kereszténység
Taoizmus vs. (théraváda) buddhizmus
Kiegészítés a taoizmus vs. buddhizmus részhez
Taoizmus vs. öt bölcsesség
Taoizmus vs. materializmus
Összefoglalás
Olvasóink írták

Elöljáróban

Jelen írásunknak nem célja a különbözőségekre való rámutatással feszültségeket kelteni. Ellenkezőleg. Véleményünk, álláspontunk, hitünk és tapasztalatunk szerint a békés egymás mellett élésnek, valamint egymás értékeinek és véleményének tiszteletben tartásának szükséges előfeltétele a tisztánlátás – mind saját, mind mások (eltérő) értékeit illetően.

Elsődleges célunk ezért, hogy rámutassunk néhány, általunk felbecsülhetetlen értékűnek tartott eszmerendszer lényegi vonására. Van azonban írásunknak egy másodlagos, csak egy „szűkebb” körnek szóló célja is. Ebben a „szűk” körben gyakran fogalmazódik meg az állásfoglalás, hogy minden spirituális (azaz szellemi) eszmerendszer egy tőről fakad, ezért

• mindegyik tanítás ugyanazon a hegyen vezet fel csak más-más ösvényen (de a hegy ugyanaz),
• mindegyik tanítás ugyanazt vizsgálja, csak más-más oldalról, ezért mást és mást lát (de a vizsgálat tárgya azonos),
• vagy egy „tanmesével” élve, ha három vak megtapogat egy elefántot, akkor az egyik azt mondja, hogy az elefánt olyan, mint egy fatönk (ő a lábát fogta meg), a másik szerint olyan, mint egy nagy lapulevél (ő a fülét fogta meg), a harmadik szerint pedig olyan, mint egy (klasszikus példával élve) slag, ő pedig nyilván az ormányát fogta meg (de az elefánt természetesen egy és ugyanaz).

Ilyen és rengeteg további anekdotával vagy költői képpel lehetne visszaadni korunk (a new age) egyik alapvetését, mely így hangzik:

Mivel minden forrása egy, ezért az összes szellemi rendszer és tanítás (a vallás szó ebben a „szűk” körben rendszerint kerülendő) ugyanazt tanítja, csak máshova helyezi a hangsúlyokat.

És ezt a tételt nagyon sokan, nagyon sokféleképpen tudnák alátámasztani, elég csak mondjuk C. G. Jungot olvasni, hogy megtudjuk, minden mítosz a kollektív tudattalan archetípusainak megnyilvánulása.

Akár a széles (akarom mondani „szűk”) körben elterjedt „mivel minden egy, ezért minden tanítás egy” tétel, akár az archetípusok érdekes kutatási témák, számunkra azonban most csak annyiban érdekesek, amennyiben a taoizmus fogadtatására és tanulmányozására hatást gyakorolnak.

Ebben a tekintetben pedig azt a széles körben elterjedt és a tényfeltáró vizsgálódást lépten-nyomon akadályozó előítéletet szeretnénk (természetesen csak nagy vonalakban) megcáfolni, hogy

• a „keleti tanítások” mind ugyanarról szólnak, illetve
• a modern tudományos világkép és a „keleti tanítások” összeegyeztethetőek.

Nos, álláspontunk szerint, még ha ugyanaz is a forrása a keleti, vagy a bárhonnan származó tanoknak, ettől még nem feltétlenül szólnak ugyanarról, nem feltétlenül akarnak ugyanoda elvezetni és nem feltétlenül összeegyeztethető alapelveket vallanak (azaz alapelveik adott esetben egymást kizárhatják).

Figyelem! Azt írtuk, hogy „nem feltétlenül”, nem pedig azt, hogy „biztosan nem”. Lehet, hogy valamilyen értelmezési keretben összeegyeztethetőek, ezt a keretet azonban alaposan ki kell fejteni, és nem szabad egy mondattal (vagy éppen közhellyel) letudni. Pozitív példaként állhat előttünk például Mircea Eliade életműve, aki a vallásos ember világképének megnyilvánulását véli felfedezni minden vallásban és szellemi eszmerendszerben. Következtetéseit viszont – szemben a new age-es „tanítókkal” – alapos kutatómunkára és anyaggyűjtésre alapozza és nem közhelyekre.

Ezért mi most tudatosan és szándékosan a különbségekre helyezzük a hangsúlyt, hogy némi ellensúlyt képezzünk a globalista, populista és viszonylagosságot fennen hirdető new age értékrendjével szemben, mely a magyarországi „taoistákra” olyannyira jellemző.

Ezzel pedig, ahogy azt a bevezetésben is jeleztük, nem a feszültségkeltés a célunk, hanem az, hogy gondolkodásra (uram bocsá’ kritikus gondolkodásra) és kutatásra sarkalljuk a tanulásra hajlandó keresőket.

Először bevezetünk néhány alapfogalmat, majd áttekintjük az összevetés módszerét

Elsődleges és másodlagos vonás(ok)

A másodlagos (vagy járulékos) vonás(ok): ha ezen jellemvonásától (jellemvonásaitól) megfosztunk egy rendszert (vagy egy jelenséget), akkor nem szűnik meg önmaga lenni, nem veszti el öntermészetét. E jellemvonásokkal az adott rendszer/jelenség rendelkezhet.

Az elsődleges (vagy lényegi) vonás(ok): ha ezen jellemvonásától (jellemvonásaitól) megfosztunk egy rendszert (vagy egy jelenséget), akkor megszűnik önmaga lenni, elveszti öntermészetét. E jellemvonásokkal az adott rendszernek/jelenségnek mindenképpen rendelkeznie kell.

Szemléltető példa: milyen jellemvonásokkal kell rendelkeznie egy madárnak? A madár egyik jellemvonása például, hogy tud repülni. Megfoszthatunk-e egy madarat ezen jellemvonásától anélkül, hogy megszűnne madárnak lenni? Igen, hiszen a pingvin például nem tud repülni, mégis madár. Tehát a repülés másodlagos/járulékos jellemvonás.

Mi történik, ha a madarat azon jellemvonásától fosztjuk meg, hogy tojással szaporodik? Akkor is megmarad madárnak? Nem, akkor már másik osztályba tartozna. A tojással szaporodás ezért a madarak elsődleges/lényegi jellemvonása. Természetesen további lényegi vonásokat is fel lehetne/kellene még sorolni, a szemléltetéshez azonban talán ez az egy is elegendő.

Mi következik ebből?

Egy bizonyos rendszer vizsgálatakor legalább az elsődleges vonásokat számba kell vennünk és világosan felsorolnunk: mik azok a jellemvonások, amelyeket eltávolítva a rendszert/jelenséget megfosztjuk lényegétől és így „megszűnik önmaga lenni”? Megfordítva a kérdést: adott rendszernek/jelenségnek milyen jellemvonásokkal kell mindenképpen rendelkeznie?

Miután beazonosítottuk ezeket a lényegi jellemvonásokat, összehasonlításkor már egyszerű a dolgunk. Azokat a rendszereket sorolhatjuk közös osztályba, amelyek eleget tesznek a meghatározott feltételeknek (bírnak a lényegi vonásokkal), illetve járulékos vonásaik sem mondanak ellent azoknak.

Tehát amikor legközelebb találkozunk egy önmagát ’taoistának’ (vagy bármi másnak) nevező tanítással, akkor nincs más dolgunk, mint megvizsgálnunk, hogy valóban rendelkezik-e a taoizmus lényegi vonásaival, illetve járulékos vonásai nem mondanak-e ellent a lényegieknek. (Ehhez nyilván tisztában kell lennünk a taoizmus lényegi vonásaival, azaz tudnunk kell, hogy mitől taoizmus a taoizmus.)

Rendszerek összehasonlítása

Mindezek fényében a rendszerek összehasonlítása is lényegesen könnyebbé válik, és talán sikerül kitörni abból a roppant felületes látásmódból, hogy „minden keleti tanítás ugyanazt tanítja” (és a „keleti” ebben az esetben rendszerint a Bukarest és Tokió közt elterülő földrajzi területet jelenti).

Most már ugyanis a kezünkben van egy – talán valamivel valósabb képet adó – vizsgálati mód: a vizsgált rendszerek beazonosított elsődleges/lényegi vonásait kell összevetnünk egymással, feltéve a kérdést, hogy ellentmondanak-e egymásnak vagy sem. Ha nem, akkor már csak a másodlagos/járulékos vonásaikat kell ellenőriznünk, nehogy ellentmondjanak a lényegieknek.

Tehát akkor nézzük a taoizmus és néhány másik eszmerendszer összevetését, szigorúan csak néhány lényegi vonásra korlátozva vizsgálódásunkat. A téma ennél természetesen sokkal tágabb és mélyebb, itt pusztán arra szorítkozunk, hogy néhány felvetést adjunk közre, bízva abban, hogy tisztelt Olvasónk önállóan folytatja a téma feltárását (és ki tudja, talán meg is cáfolja alább megfogalmazott álláspontjainkat).

Taoizmus vs. kereszténység

A vs., azaz versus (ellen, szemben) rövidítés természetesen nem úgy értendő, hogy a két aktuálisan tárgyalt eszmerendszer harcban áll egymással, hanem úgy, hogy a fent vázolt lényegi és járulékos vonásaikat vetjük össze nem a viszálykeltés, hanem a tisztánlátás érdekében.

A kereszténység lényegi vonásai közül néhány:

• létezik az élő, személyes Isten (nagy kezdőbetűvel írjuk),
• aki az idők kezdetén megteremtette az életet és az embert (ami nem egy szókép, hanem ez egy tényleges pont az idő síkjában),
• ez az Isten élő (tehát nem az emberi elme/szellem/tudat kivetülése, ahogy azt a pszichologizált világképben élők vallják),
• ez az élő Isten testet öltött Jézus Krisztusban (mégpedig nem jelképesen, hanem ténylegesen), amikor Pontius Pilátus volt Júdea helytartója,
• aki Krisztuson keresztül kapcsolatra lép az élő Istennel, örök életet nyer.

Azt a rendszert, amelyik nem osztja ezeket az alaptéziseket (és nyilván jóval több ilyen alaptételt lehetne még felsorolni), nem nevezhetjük kereszténynek.

A taoizmus lényegi vonásai közül néhány:

• van a megnevezhetetlen lét (dao 道),
• erről a létről csak annyi mondható el, hogy van, és hogy mindennek az ősforrása (tehát nem egy személyes teremtő Isten),
• bár ős-okként létrehozta az életet, azt nem egy történelmi időpontban „teremtette meg”, hanem ez a létesülési folyamat időtlen (tehát most, ebben a pillanatban is lejátszódik),
• a dao hatóerejében (de 德) és azon keresztül a mindenségben nyilvánul meg (mivel ereje alkotja a mindenséget), és nem egy konkrét személyben ölt testet,
• aki kapcsolatra lép a dao hatóerejével, kapcsolatot létesíthet a megnevezhetetlen léttel is, és részesülhet az örökkévalóságban.

Látjuk tehát, hogy a kereszténység és a taoizmus lényegi vonásai között van átfedés, mert mindkettő

1. a Teremtő vagy a teremtő erő képében vallja az alaplétet (tehát mindkét rendszer szerint van egy önmagától létező valaki/valami, már azelőtt, hogy a világ keletkezne, aki/ami a világ a létrejöttéről gondoskodik),
2. vallja továbbá azt is, hogy ha az ember az örökkévaló Istennel/alapléttel kapcsolatra lép, akkor ő is örök életre tesz szert (taoista kontextusban kifejezetten a ‘halhatatlanság’ szót használják).

Viszont, az örökkévaló alaplét természetéről és megnyilvánulásáról már teljesen másként vélekednek: a kereszténység vallja, hogy az elő Isten egy tényleges emberben lett testté, a taoizmus viszont egy megnevezhetetlen ős-okot vall, mely nem egy tényleges emberben, hanem a létezésben ölt testet. Mi több, a két rendszer időszemlélete és a világ kialakulásáról alkotott véleménye is alapvetően különbözik.

További hasonlóságként megjegyezhetjük ugyanakkor azt is, hogy mindkét eszmerendszer nézete szerint a teremtő kívül marad a teremtésen, hiszen sem a teremtő Isten, sem a dao nem azonosul a megnyilvánuló létezéssel (ugye emlékszünk még, hogy a világmindenség nem a daóból jön létre, hanem annak erényéből vagy hatóerejéből).

Még egy további hasonlóság amúgy, hogy a Teremtő/teremtő erő egyik rendszer szerint sem hagyja magára a világot, hiszen Jézus Krisztuson vagy a de (erény) fényén keresztül a világban is benne rejlik a teremtés forrása. Ezen hasonlóságok azonban továbbra sem változtatnak az alapvető különbségeken.

Taoizmus vs. (théraváda) buddhizmus

A buddhizmus lényegi vonásai közül néhány:

• vizsgálódásának hatóköre az érző lény benső élményvilága, alapvetése, hogy ez érző lények egyetemesen szenvedést (duḥkha, a lét nem kielégítő volta) tapasztalnak és ez a szenvedés létezésük alapvető jellemvonása,
• célja a szenvedés okainak feltárása, majd egy olyan elmeállapot kialakítása, amelyben a szenvedés eleddig kialakult okai megszűnnek, új szenvedést keltő okok pedig nem jönnek létre,
• alaptanítása a négy nemes igazság, mely szerint:
  1. szenvedés van,
  2. a szenvedésnek van oka,
  3. a szenvedés (oka) megszüntethető,
  4. a szenvedés megszüntetéséhez vezető út a nemes nyolcrétű ösvény,

• amikor a buddhista művelés betetőzik, megszűnnek a szenvedés okai (vagy oka), így a gyakorló benső élményvilágában változás áll be.

Rögzítsük, hogy a négy nemes igazságot minden buddhista rendszer elfogadja alaptanításként, legyen szó akár indiai, kínai, tibeti, tantrikus, japán vagy mongol buddhizmusról.

A vizsgálódás hatóköre ezért minden buddhista rendszer esetében az érző lény benső élményvilága, ami szöges ellentétben áll a taoizmus vizsgálódási hatókörével (lásd alább).

Kiegészítés (2014.03.08.): Ha a négy nemes igazságot minden buddhista rendszer elfogadja, akkor minden buddhista rendszer vizsgálódásának tárgya a szenvedés, célja pedig annak megszüntetése. Ezt azért fontos rögzíteni, mert szenvedést csak érző lény tapasztal, így a vizsgálódás hatóköre minden buddhista rendszerre nézve ki van jelölve: az érző lény tapasztalati mezeje.

Abban a tekintetben már lehet különbség a buddhista rendszerek között, hogy a buddhista gyakorló csak a saját szenvedését akarja-e megszüntetni (théraváda) vagy minden lényét (mahájána), hogy a szenvedés megszüntetését az önvaló káprázatszerűségének felismerésével (théraváda), tantrikus gyakorlatokkal (vadzsrajána) vagy Amitábha tiszta földjére jutással (tiszta föld) reméli elérni, de a tárgy végig a szenvedés, a cél végig annak megszüntetése.

A taoizmus lényegi vonásai közül néhány:

• alapvetése, hogy a létezés alapállapota és forrása a lét (dao),
• vizsgálódásának hatóköre a világmindenség kialakulásának (létesülésének) folyamata (ahogy az állandó daóból megjelenik a tízezer létező világa) és a világmindenséget fenntartó és mozgató kozmikus erők,
• az ember létállapotát ezen erőkből vezeti le, ezen erők által megszabott keretbe helyezi bele,
• a taoista művelés betetőzésekor, miután az ember megismerte a mindenséget mozgató erőket, meghaladja azokat, és visszatér a mindenség forrását alkotó létbe.

Látjuk tehát, hogy a buddhizmus és a taoizmus lényegi vonásai között van átfedés, hiszen mindkettő az ember létállapotában szeretne változást elérni, azt azonban eltérő módon közelíti meg.

A létezés alapállapotáról vallott álláspontjuk ellentmond egymásnak:

• a buddhizmus szerint a létezés alapállapota a nem kívánatos szenvedés, amit meg lehet és meg is kell szüntetni,
• a taoizmus szerint a létezés alapállapota a lét, amiben semmi nem kívánatos nincs, nem lehet és nem is kell megszüntetni, sőt, kifejezetten kívánatos kapcsolatba kerülni vele.

Továbbá, míg a Páli kánonban Buddha kifejezetten visszautasította azon kérdések megválaszolását, amelyek a világmindenség természetére vonatkoztak (Aggivaccagotta sutta, Wikipedia oldal, Access to Insight) mondván, hogy a szenvedés megszüntetéséhez ezen válaszok nem vinnének közelebb, tehát üdvtani jelentőségük nincsen, addig a taoizmus kifejezetten a világmindenség kialakulásával és fennállásával foglalkozik és az üdvözülést éppen annak megismerésétől teszi függővé.

Ezen ellentmondás látszólagos feloldása lehetne az, hogy bár a vizsgálódás kiindulópontjában a két rendszer különbözik (az egyik kívül, a másik belül vizsgálódik), a végeredmény mégis ugyanaz. Nos, vegyük szemügyre ezt a lehetőséget:

1. a buddhista végeredmény: megszűnik a szenvedés és annak oka(i),
2. a taoista végeredmény: az ember visszajut a létezés forrásába, a létbe,
3. a felvetés pedig, hogy ez a két állapot megfeleltethető egymásnak, avagy felcserélhető egymással.

Álláspontunk szerint ez a két végeredmény nem azonosítható, hiszen ha a két végeredmény azonos lenne, akkor a lét (azaz a dao) lenne azonos a szenvedés okával (okaival), azaz a létezés és a szenvedés keletkezésének oka lenne azonos – ami ellentmond a taoizmus lényegi vonásának, mely szerint sem a világ keletkezése, sem a létezés alapállapota vagy természete, sem az ember alapélménye nem szenvedéssel teli.

Sőt, a taoizmus magasztos tisztelettel viseltetik mind a megnyilvánult természet, mind az emberi test vagy élet iránt, hiszen azokban a létesülési folyamat testet öltését és megismétlődését látja – ha szenvedésnek látná a létesülést a létesülés egyik meghatározó velejárójának a szenvedést tartaná, akkor bizonyosan nem ezzel a tisztelettel és érdeklődéssel (!) fordulna a természet felé…

Mi több, attól, hogy a buddhista, művelését beteljesítve megszűnik szenvedést tapasztalni, még nem ismeri meg és éli át a külső világ keletkezésének forrását (hiszen ez nem is volt célja).

Attól pedig, hogy a taoista visszajut a létezés forrásába, a létbe (bár feltételezhetjük, hogy legkésőbb ekkor megszűnik szenvedése is), nem a szenvedés okait leli fel, hanem a létezés alaperejét és alapanyagát – mely mindennek alapanyagául szolgál, a külső tárgyi, és a benső lelki valóságnak egyaránt.

A buddhista rész zárásaként

Néhány további gondolat, melyekkel a magyarországi buddhista közösségeket megjárva találkoztunk (mivel főleg előadásokon hallottuk őket, pontos forrásokat sem tudunk megadni).

Ezek érdemi kifejtése vagy bizonyítása/cáfolata meghaladja jelenlegi ismereteinket és felkészültségünket, az összehasonlítás szempontjából viszont az a sejtésünk, hogy még fontosak lehetnek.

Ezért szeretnénk most rögzíteni őket, remélve, hogy idővel vissza tudunk térni rájuk és forrásszövegekre alapozva is össze tudjuk hasonlítani a felvetéseket:

Tudat vs. dao 道

A buddhizmus szerint a szenvedés egyik (legfőbb?) oka a tudatlanság, mely a tudat egyik jellemvonása (a következő képpel szokták szemléltetni: a tudat olyan, mint egy szem, mindent lát, csak önmagát nem, ezért megfeledkezik önmagáról, és a látott tudattartalmakkal azonosul).

A taoizmus és a buddhizmus összevetése alkalmával (megfigyelésünk szerint) a tudatot szokták megfeleltetni a daónak, ezért azonosságuk azt jelentené, hogy a daóval is fellép valami szenvedést okozó minőség. Ez a taoizmus kozmológiája szerint nem igaz, mert szerinte a daóval az ereje (de vagy eredendő pára yuan qi 元氣) lép fel – mely kifejezetten „jótékony” minőség, megtapasztalása kívánatos.

Tudatlanság vs. de 德

Míg a buddhizmusban az érző lény létesülésének eredője a tudatlanság (mint a függő keletkezés elindítója), addig a taoizmusban a létesülés eredője a dao (lét), a létezés alapanyaga pedig a dao hatóereje (eredendő qi). A buddhizmus tehát az érző lény létesülésével foglalkozik, míg a taoizmus a világegyetem létrejöttével, és ezen különbséggel összhangban a tudatlanság érző lényt tételező, míg a lét kozmikus kategória.

A jelenségek önvaló-nélkülisége vs. önvalóval bírása

A buddhizmus szerint a tudat mezejében megjelenő jelenségek (tudattartalmak) üresek, azaz önvalótól mentesek, pusztán okok együttállásának következményei, ezért az okok megváltozásával maguk a jelenségek is megváltoznak.

Az egyetlen, ami nem változik meg, a tudat észlelő mezeje, mely folyton tudósít a benne megjelenő „dolgokról” (mind a tárgyakról, emberekről, eseményekről, mind a gondolatokról, érzelmekről).

Például a hozzászólások között is említett dzogcsen tan szerint nincs is más valóság, mint ez a tudati mező, és a megvilágosodás állapotában a jelenségek (akár érzelmek, gondolatok, akár tárgyak) pusztán tovatűnő tudattartalmak, melyek az őket létrehozó okok megszűnésével visszaolvadnak a tudat mezejébe.

A taoizmus ezzel szemben tételez egy önmagától való létet (dao), mely hatóerején (de vagy eredendő qi) keresztül létrehozza a mindenséget és a létezőket (jelenségeket), és azokat is áthatja, azaz erejével felruházza – tehát a jelenségeket egy alapszubsztancia alkotja, mely a dao fénytermészetű ereje.

A dao nem tudati mező, sem a de (eredendő qi), sem a létezők nem „pusztán” tudattartalmak, mivel a jelenségeket a dao hatóereje hozza létre és alkotja, és kozmológiája szerint a világ ténylegesen létezik és nem csak azáltal, hogy a tudat tudósít róla, azaz benne van a tudat észlelő mezejében. A világ a taoizmus szerint nem a tudat kivetülése, hanem egy tényleges kozmikus erő alkotta létező.

Taoizmus vs. öt bölcsesség

Mivel az öt bölcsességgel eddig leginkább buddhista kontextusban találkoztunk, a buddhizmust taglaló részben is tárgyalhattuk volna. Először vizsgáljuk meg ezért mint buddhista tant.

Figyelem. Ezt a szakaszt a témáról hallott, főleg gyémánt út buddhista szinezetű előadások alapján szerkesztettük össze, melyek során leginkább az öt buddhacsaládként vagy az öt dhyani buddhaként utaltak a bölcsességekre.

Ez természetesen azt is jelenti, hogy csak az általunk megszerzett ismeretekre hagyatkozunk, ezért jelen írásunk nem tekinthető véglegesnek, hiszen más értelmezések is lehetségesek. (Ahogy arra az Öt bölcsesség mint létesülési folyamat alszakasz is utal.) Reményeink szerint még forrásszövegekre alapova is vissza fogunk térni erre a témára.

Ebben az esetben lényegi vonásai ugyanazok, mint amelyek az előző, buddhizmust taglaló pontnál is olvashatók, azaz az öt bölcsesség vizsgálódásának hatóköre is az érző lény tapasztalati mezeje, célja pedig nem lehet más, mint a szenvedés okainak feltárása, majd azok megszüntetése.

E nemes célt úgy akarja elérni, hogy az érző lényt rávezeti: ne a tudatában megjelenő tudattartalmakkal azonosítsa magát, hanem tudatának tiszta természetével, melyet az alábbi öt minőségként nevez meg (természetesen több leírásuk lehetséges, igyekszem csak a leggyakoribb társításokat felsorolni):

1. a tükörszerű tisztaság bölcsessége,
2. a gazdagító elégedettség bölcsessége,
3. a megkülönböztető bölcsesség,
4. a beteljesítő cselekvés bölcsesség,
5. a mindent befogadó bölcsesség.

Rögzítsük: ezek újfent érző lényt tételező kategóriák, hiszen érzésvilággal és mentális funkciókkal nem bíró lények, tárgyak nem képesek például megkülönböztetni vagy beteljesítve cselekedni – tehát „bölcsesség” nem jellemezhet mást, csak érző és értelemmel bíró lényt.

A vizsgálódás hatóköre tehát még mindig az érző lény tapasztalati mezeje. Mi több, ha van bölcsesség (vagy bölcs ember), akkor kell lennie tudatlanságnak (vagy tudatlan embernek) is, ami újfent felveti a fentebb érintett tételt, miszerint a tudattal együtt fellép a tudatlanság is (ezzel szemben a daóval együtt hatóereje, a de lép fel, mely semmiképpen nem egy kedvezőtlen jellemvonás, mint a tudatlanság).

Megemlíthetjük még e tan további jellemvonásait:

Ha a „külvilág” jelenségeinek létrejöttéről kell valamit mondania, akkor e rendszer azon az állásponton van, hogy a „külvilág” a bölcsességek kivetülése és megnyilvánulása „kívül” – a külvilág azért van végig idézőjelben, mert e tan szerint nincs a „bensőtől” elválasztható vagy független „külvilág”, azaz a bölcsességek jelentik a tényleges valóságot, a jelenségek csak kivetüléseik vagy megnyilvánulásaik.

Egy szemléltető példával élve: a tükörszerű tisztaság kivetülve létrehozza a víz elemet és a fehér színt (rendszertől függően néha a kék színt kapcsolják hozzá). Ezért ha valaki egy havas, tiszta hegycsúcsot lát és ez a látvány megérinti, akkor ennek egyetlen oka, hogy a látvány emlékezteti a benső tükörszerű tisztaság bölcsességére – hiszen a havas hegycsúcs valójában a tükörszerű tisztaság testet öltése, nem pedig egy tényleges havas hegycsúcs.

E tan célja tehát végső soron az, hogy az érző lény élményvilágában idézzen elő változást, hiszen szerinte az érző lény tapasztalati mezejétől független valóság nincs, vagy nem releváns, hogy van-e.

Kiegészítés (2014. 03. 10.): Ezzel kapcsolatban egy megjegyzést idézve (elütések javítva, szedés némileg módosítva): „A konzekvens buddhista álláspont inkább az, amit másodszor jelzel: nem értelmezhető/értelmezendő a kijelentés a tapasztalati mezőtől elvált valamiféle külvilágról. Ettől még a pofon fáj, a keksz édes stb. A függő jelleg nem egyenlő valamiféle degradált léttel, csupán nem szubsztanciális.”

Mindezek következménye az is, hogy e rendszer nem egy „külső” teremtő lényre vagy teremtő erőre vezeti vissza a világ keletkezését, hanem az érző lény tudatára, és annak kivetülését látja benne – így a világ teremtője az érző lény, a mindenség csak tudat, mégpedig annak különféle bölcsességeinek tükröződése.

A taoizmus lényegi vonása ezzel szemben, ahogy már korábban is érintettük, hogy a mindenség a megnevezhetetlen létből keletkezik, nem pedig az érző lények tudatának játéka.

Emlékeztetünk: a taoista kozmikus létesülési folyamatban érző lények csak a tízezer létező (wanwu 萬物) világában jelennek meg, az azt megelőző létesülési szinteken csak kozmikus erők (pl. yin 陰 és yang 陽) vannak.

A taoizmus szerint tehát a világ nem az érző lények bölcsességeinek kivetülése, hanem a lét hatóereje által ténylegesen létező „valami”. A taoista kozmogónia és kozmológia szerint így pont fordítva áll a helyzet, mint ahogy azt az öt bölcsesség tanítja: az érző lény teremtett és nem teremtő lény, és ugyanúgy alá van vetve a létesülési folyamatnak, mint bárki vagy bármi más.

Másként megfogalmazva:

• az öt bölcsesség rendszere szerint a „külvilág” a „benső” bölcsességek kivetülése, visszatükröződése, mint ilyen önvalótól mentes,
• a taoizmus szerint a mindenség egy kozmikus létesülési folyamat eredménye, mely során az önmagától való transzcendens lét (dao) létrehozza a mindenséget és többek között az érző lényeket is.

Az öt bölcsesség mint létesülési folyamat

Nos, miért kezeljük mégsem egyértelműen buddhista tanként az öt bölcsességet, miért szenteltünk neki egy külön alszakaszt? Újfent egy sejtésünket szeretnénk rögzíteni, melyre reményeink szerint később, kiterjedtebb ismeretek birtokában még visszatérünk:

Az öt bölcsesség, egy másik értelmezés szerint az időn túli síkból az idő síkjába beáramló teremtő kozmikus fény öt arca, mely beáramlása révén teremti meg és rendezi a mindenséget. Az öt bölcsesség (vagy ötszínű fény) e nézet szerint a teremtő fény(ek) benső síkra helyezése lenne, ahogy az(ok) az ember tapasztalati mezejében megjelenik/megjelennek.

Ez az értelmezés természetesen teljes mértékben ellentmond a fentebb vázolt buddhista színezetű tannak, hiszen tételez egy önvalóval bíró valóságot, mely aztán létrehozza (és fényével, önvalójával felruházza) a világot. És az egészet nem pusztán a tudat játékaként, hanem ténylegesen létezőként kezeli.

Mi több, így még a megélt bölcsességek is csak visszfényei lennének egy magasabb rendű valóságnak, és nem a végső és egyetlen valóságot jelentenék. Bár minderre eddig csak utalásokat találtunk, például a következő műben, így egészen más megvilágításba kerül az öt bölcsesség is: Mircea Eliade „Lélek, fény, mag”, in: Okkultizmus, boszorkányság és kulturális divatok (Osiris Kiadó, Budapest, 2002).

Ironikus, hogy ez a nem buddhista értelmezés már egészen összeegyeztethető a taoizmussal 😉

Ötösség Kínában és a taoizmusban

Mivel nagyon könnyű alaki hasonlóságokra rámutatva mélyebb kapcsolatokat tételezni rendszerek között, már előre szeretnénk tisztázni, hogy bár az ötösség megjelenik Kínában is, nem feltétlen lehet egyenlősíteni az öt bölcsesség ötösségével.

Az ELTE Kínai Tanszékén hallgatott kínai történelem és országismeret előadáson elhangzottakra alapozva Kínában nem a tényleges ötösség, hanem a 1+4-es felosztás volt a korábbi (ahogy arról a jóslócsontok tudósítanak). E felosztásban az egy a főisten, Di (帝), a négy pedig a négy irány (sifang 四方) küldötte, azaz a négy égtáj.

Később, amikor a taoizmus beemeli rendszerébe az öt hajtóerő (wuxing 五行) tanát, a középsőt, a talajt (tu 土) ruházza fel a képességgel, hogy egyesítse magában a másik négyet, és ezen szerepében az osztatlan egyet jelképezi. A közép tehát az időn túli „szent”, mely már nem része a négyesség által meghatározott világnak, hanem létrehozója annak.

Tehát ne gondoljuk egyből, hogy az öt hajtóerő egy az egyben megfeleltethető az öt bölcsességnek, csak mert mindkettő ötöt számlál – és ez a mondat nem véletlenül került ide, nem egyszer és nem kétszer láttuk, hogy ilyen alapon azonosítottak egymással rendszereket emberek.

Végezetül emlékeztetünk a kínai kozmikus ötösség és az öt bölcsesség közti alapvető különbségre: az előbbi kozmikus erőket ír le, melyek az eredendő qi változataiként alkotják és mozgatják a világot (ami nem tudati konstrukció), utóbbi pedig az érző lény tapasztalati mezejében (tudatában) megtapasztalt bölcsességeket jelöli.

Figyelem! Jelen írásunkban nem állt szándékunkban egyik eszmerendszer mellett sem állást foglalni, bármilyen vallással szembeni gúnyolódást, lekicsinylést vagy uszítást egyértelműen visszautasítunk, írásunk célja mindvégig az alapvetések tisztázása és tisztán láttatása volt.

Taoizmus vs. materializmus

Utolsó eszmerendszerünk elsőre talán kevéssé illik a sorba, hiszen vallási/bölcseleti rendszerek után, hogy jön képbe a materializmus? Nos, a válasz egyszerű: mivel több magyar nyelvű, taoizmusról szóló kiadványban felsejlik a taoista és a modern materialista világkép összekapcsolása (példa lejjebb), egy összehasonlító cikk keretein belül ezt sem hagyhatjuk figyelmen kívül.

Materializmus: anyagelvűség, az a bölcseleti nézet, hogy az anyag, az [anyagi] lét elsődleges a tudathoz képest. Nemzetközi szócsalád a latin materia (‘anyag’) nyomán, amely a mater (‘anya’) származéka, ama szemlélet alapján, hogy az anyag mindennek a szülőanyja, ennek jegyében alkották meg a nyelvújítás korában a magyar anyag szót is. (Tótfalusi István: Magyar etimológiai nagyszótár)

A modern materialista (és talán mondhatjuk, hogy természettudományos) világkép lényegi vonásai közül néhány:

• a világ keletkezése nem egy transzcendens teremtő lényre vagy erőre vezethető vissza, hanem élettelen részecskékre és természettudományos elméletekkel leírható törvényszerűségekre,
• a kialakult, élettelen részecskék differenciálódnak és egyre összetettebb rendszerekbe tömörülnek,
• majd az anyagnak ez a fejlődése odáig jut, hogy kialakulnak az élő szervezetek,
• majd az élet további fejlődése során megszületik egy főemlős, mely idegrendszerének összetettsége következményeként öntudatra ébred – őt tarthatjuk az evolúciós fejlődés (jelenlegi) csúcsaként számon.

Néhány kulcsszó meghatározása:

élő szervezet: változó körülmények között viszonylagos belső állandóságot tart fenn, ennek érdekében anyagcserét folytat és szaporodni képes (az élettelen szóhasználatunkban ennek az ellentettje),

öntudattal bíró élőlény: saját létezését észreveszi, arra reflektál, térben és időben képes elhelyezni magát a világban.

Ezen világkép pillérei tehát:

• nincs (vagy nem számít, hogy van-e) a fizika törvényeit meghaladó valóság,
• a világ, majd az élet létrejötte mögött nincs irányító „tudatosság”, tervszerűség, pusztán szerencsés egybeesések sokasága,
• az öntudat és az értelem a megfelelően differenciált idegrendszer következménye (tehát az anyag szülötte).

Mindezt természetesen egy természettudományos területen szerzett diploma hiányában konyhanyelven fogalmaztuk meg, de a lényeg talán így is érthető: a világ végső okát kutatva fizikai képletekkel leírható törvényszerűségeket és anyagi részecskéket találunk, de semmiképpen nem egy tudományos vizsgálódást meghaladó isteni lényt vagy transzcendens erőt.

Mindezt vizuálisan az 1. ábra szemlélteti, ahol a fejlődés, az összetettséggel arányosan halad alulról fölfelé, a konkrét anyagtól az elvont öntudat felé.

1. ábra. A létesülés materialista folyamata, a konkrét anyag felől az elvont öntudat/tudatosság/szellem/értelem felé.

A taoizmus lényegi vonásai közül néhány:

• van (tehát már eleve létezik) az alaplét, melyet nem lehet megmérni, kiszámolni, képletekkel leírni, hiszen megnevezhetetlen (transzcendens),
• ebből a létből egy bizonyos sorrendiséget és törvényszerűséget követve létrejön egy metafizikai alapanyag (eredendő qi), majd kozmikus, metafizikai rendező elvek (yin 陰 és yang 陽) folyamodványaként kialakul a világ, a dolgok, az élőlények és az ember (ennek kifejtését lásd a kozmológiát taglaló részben),
• bár nincs kimondva, hogy a megnevezhetetlen dao tudatos lenne, a létesülés folyamata egy rendet (és nem véletleneket) követ, és a dao bizonyosan nem „alsóbbrendűbb” vagy kevésbé „tudatos”, mint a másik végponton levő öntudattal bíró ember,
• közvetett érv a dao öntudatára, hogy hatóerejét, az eredendő qi fénytermészetét az emberben a szellemnek (shen 神) feleltetik meg.

Mindezt vizuálisan a 2. ábra szemlélteti, ahol a folyamat az összetettséggel arányosan halad fölülről lefelé, a teljesen elvont és anyagtalan léttől a konkrét anyag felé.

2. ábra. A létesülés taoista folyamata, az elvont lét/öntudat/tudatosság/szellem/értelem felől a konkrét anyag felé.

Metafizikai: a filozófiának a tapasztalaton túli dolgokkal, azok végső okaival foglalkozó ága; tapasztalaton túli, érzékeinkkel nem tapasztalható. Bölcseleti szakszó a görög meta (‘túl’) és phüszisz (‘természet’) elemekből, utóbbi forrása a phüó (‘sarjaszt, nemz’) ige. (Tótfalusi István: Magyar etimológiai nagyszótár)

Rögzítsük, hogy a taoista világképnek csak az utolsó szakasza tartozik a tudományos elméletek és eszközök által vizsgálható és feltárható hatókör alá. A fölsőbb szintek meghaladják azt, e szintek erőinek csak hatásait, „levetüléseit” tapasztaljuk az anyagi világban/világként (pl. a yin-yang erőit a sötétség-világosság váltakozásaként vagy az eredendő qit fényként – ez a fény nem a sötétséggel párban állva értendő, hiszen eredendő qi szintjén a taoista kozmogónia szerint még nincs kettősség).

Hogy ebben a világképben beszélhetünk-e fejlődésről, erősen kétséges, hiszen az azt jelentené, hogy a megnevezhetetlen dao alsóbbrendű lenne a megnyilvánult világhoz képest.

Hogy hanyatlásról beszélhetünk-e, kérdéses, mert ebben a kozmogóniai (azaz a világ kialakulását leíró) és ontológiai (lételméleti) folyamatban a létezés kialakulása nem egyértelműen negatív (szemben egyes hindu vagy gnosztikus rendszerekkel). Egyelőre ezt a kérdést ezért félretesszük.

Amit azonban biztosan tudunk, hogy a „keleti tanokat” és a modern materialista természettudományos világképet sokan sokféleképpen igyekeznek közelíteni, szintetizálni, egyesíteni. Ezen közelítés egyik, a magyarországi taoizmus tekintetében is releváns alakja dr. Yang Jwing-Ming, akinek számos könyve olvasható magyarul is, és aki előszeretettel írja le a kínai energiagyakorlatok működését a modern fizika példáival (ebben a részletben például bioelemhez hasonlítja az alsó dantiant 丹田).

Az ilyen és hasonló közelítési kísérletek természetesen tetszetősök, sőt még hasznosak is lehetnek, viszont elvonják a figyelmet a világképek közti alapvető különbségről: létezik-e a világot létrehozó természetfeletti transzcendencia, igen vagy nem? Ebben a kérdésben a két világkép összeegyeztethetetlen.

Ami nyilván nem jelenti azt, hogy egy természettudós ne lehetne vallásos taoista (vagy épp ateista), és nem jelenti azt sem, hogy ne lenne érdemes a modern tudomány eszköztárával vizsgálni bizonyos kérdéseket (pl. az anyagi világ keletkezésének körülményeit) vagy jelenségeket (pl. a meditáció hatását az idegrendszerre), azt viszont egy pillanatra se veszítsük szem elől, hogy a két világkép nem kicsit tér el egymástól, hanem egymással pont ellentétes.

Összefoglalva

Az elmondottakból adódóan következik, hogy bizonyos rendszerekkel a taoizmus össze nem egyeztethető szellemi célt tűz ki és kínál követőjének. E célt véleményünk szerint azért fontos tisztázni, mert minden szellemi gyakorlás megkezdése előtt fel kell tennünk néhány kérdést: „El szeretnék oda jutni, ahova ez a rendszer vezet?” „A benső igazságérzetemmel összhangban van a rendszer által vázolt eszme?” stb.

Hiszen ha nem tisztázzuk az alapkérdést, hogy az adott eszmerendszer hova akar elvezetni, akkor képesek vagyunk-e tiszta és világos szándékkal erre a tisztázatlan célra összpontosítani és lépéseket tenni felé? Nyilván nem. És akkor hova fogunk eljutni, mi fogja befolyásolni gyakorlásunk kimenetelét? Valószínűleg a felmerülő kósza gondolatok, ötletek, érzelmek, benyomások.

Mivel minden gyakorlatot és módszert valaki, valahol, valamilyen szándékkal hozott létre, egy adott gyakorlatba egy bizonyos szándék van „belekódolva”. Miért akarnánk olyan gyakorlatokat végezni, amelyek ellentétesek a személyes szándékainkkal, céljainkkal?

Természetesen nem akarnánk, ennek kivédéséhez viszont tisztában kell lennünk azzal, hogy hova szeretnénk eljutni, hova nem szeretnénk eljutni, és melyek a rendelkezésünkre álló módszerek céljai. Így a jelen cikkben tárgyalt (vagy legalább is érintett) alapkérdések vizsgálata nem megkerülhető.

Bár a cikkben csak néhány releváns Wikipedia szócikket linkeltük be, természetesen könyvek olvasását is javasoljuk. Az ajánlott olvasmányok felsorolásától azonban eltekintünk, mert nem tudnánk minden témában megfelelően mérlegelt ajánlásokat tenni.

Cikkünk célja nem a feszültségek vagy az ellenérzések felkorbácsolása volt, hanem arra akartuk ráirányítani a figyelmet, hogy az alapkérdéseket nem lehet azzal elintézni, hogy „Úgyis minden egy, ezért minden eszmerendszer ugyanazt tanítja”, mert ez a hozzáállás mellőzi a valódi kérdések feltevését és a hiteles feleletek felkutatását.

Álláspontunk szerint nem az a cél, hogy mindenki ugyanazt gondolja és vallja egy adott témáról, hanem hogy mindenki tisztában legyen saját álláspontjával és értékrendjével, az értékrendjével járó következményekkel, azokkal az okokkal, amelyek miatt az adott értékrend mellett tette le a voksát – és ha mindez még mások értékrendjének tiszteletben tartásával is párosul, akkor azt hiszem, nem lehet okunk panaszra.

Miért érdemes megismerni más irányzatokat? Személyes tapasztalatunk alapján azért, mert ha valaki, akár csak kíváncsiságból is, megismerkedik más irányzatokkal, az esetleges hasonlóságok vagy különbségek tükrében a saját álláspontját is tisztábban látja – és a végén ugyanúgy megmarad(hat) a saját álláspontján, csak esetleg már azt is tisztán látja, hogy miért azt vallja, amit vall (túl azon, hogy igazam van, mert igazam van).

Olvasóink írták

A bejegyzés célja a gondolkodásra és az érvelésre késztetés (akár az olvasottak mellett, akár ellenük), ezért a hozzászólások között a különféle csatornákon beérkezett javítási javaslatokat, kritikákat és a rájuk adott válaszainkat is közöljük. Megtekintésükhöz görgessen lejjebb.

Észrevételek a buddhista részhez (Szabados Levente) #1

1. Aggivaccagotta sutta
2. Csak a théraváda értelmezést elemezted, sem a maháyánát, sem a vadzsrajánát nem. Szerintem szûkítsd az elemzés érvényessêgi körét erre, és kicsit jobban megáll.
3. Az episztemológiai vs. kozmológiai alapállás az igazi eltérés.

Az Aranyelixír Kiadó nevében Horváth Gábor:

1. a forrásmegjelölést köszönöm, belinkelem

2. Az én kiindulásom, hogy a 4 nemes igazságot minden buddhista rendszer elfogadja alaptanításként (ha nem így van, kérlek javíts ki). Ha elfogadja, akkor minden buddhista rendszer vizsgálódásának tárgya a szenvedés, célja pedig annak megszüntetése (függetlenül hogy mahájána vagy vadzsrajána-e), ezért a fő érvelés — miszerint a buddhista és a taoista művelés vizsgálódásának tárgya és célja gyökeresen eltér — nekem nem látszik megdőlni.

Illetve ezen a különbségen nem változtat, hogy a buddhista csak a saját szenvedését akarja-e megszüntetni (théraváda) vagy minden lényét (mahájána), vagy hogy az önvaló/én (?) káprázatszerűségének felismerésével (théraváda) akarja azt elérni vagy tantrikus szexuális gyakorlatokkal (vadzsrajána) — tehát lehet különbség a módszerben vagy a szenvedés megszüntetésének „mértékében” (egy ember vs. mindenki), de a tárgy végig a szenvedés, a cél végig annak megszüntetése. Nem?

3. A bejegyzés célja, hogy gondolkodásra és érvelésre késztesse az olvasókat (a cikk mellett vagy ellen, tök mindegy), ezért ha kifejtenéd kicsit, én is hálás lennék. Vagy ha csak ajánlanál olvasmányokat, az is segítené az érdeklődőket.

Észrevételek a buddhista részhez (Szabados Levente) #2

2.: A 2.-ra adott reakcióm a 3.-ből érthető: A szenvedés megszüntetése a cél, a 4NI elfogadott, ebben általában véve igazad van (vannak heterodox irányzatok, ahol nem, de ez csak szőrszálhasogatás lenne).

A kérdést onnan fognám meg, hogy a megfogalmazásod érvényessége legélesebben a théra megközelítésre igaz, merthogy ott inkább felvethető a megnyilvánult létezés mint szenvedés felfogása, sőt, az is megállja a helyét, hogy általában a megvilágosodás a megnyilvánulás megszűnésével ekvivalens. (parinibbána)

Ezzel szemben a mahájána, vadzsrajána és hirtelen ösvények esetén a dolog efféle felfogása félrevezető, ti az apratistita nirvána, azaz nem-beálló nirvána fogalma olyan felfogásra utal, ahol a nirvána realizációja a megnyilvánult világ fennmaradásával esik egybe, sőt, bizonyos megközelítésekben egyenesen a megnyilvánult viulág maga a nirvána. (Akár „kökemény” mahájána kontextusban is, lásd még: Nágárdzsuna: Múlamadhjamakakáriká, „A Négy Nemes Igazság vizsgálata” c. fejezet.)

Emellett a 3. pontban általam felvetett irány is megvilágító lehet, mivel a buddhista gondolkodásalálható felfogható úgy, mint egy extrém radikális episztemológia, mindenféle metafizika nélkül (ami tudom, hogy a mi filozófiaitörténeti tradíciónkban fából vaskarika, de NEM a mi tradíciónkról van szó). Mint ilyen, az, hogy „vizsgálódásának hatóköre az érző lény benső élményvilága” nem értelmezhető, mert vizsgálódási köre az egyetlen lehetséges élményvilág, azaz az élményvilág. A belső jelző egy buddhizmuson (főként inkább mahájána kontextuson) belül kevéssé legitim dichotómiát hozna be. (Azaz hogy van külső…). Ezzel természetesen nem állítom, hogy valamilyen monisztikus metafizikai állagot tételezne – azaz hogy valamiféle csak belső, de teljes létezőt posztulálna. A lényege PONT ez, hogy nem posztulál efféle szubsztancialitást. Ebből érthető meg az 1. pontban emlegetett Aggivaccsagotta szuttában található tagadás a metafizikai kijelentések ellen.

Az Aranyelixír Kiadó nevében Horváth Gábor:

Köszi, mondanám, hogy így már értem, de persze csak részben 🙂

A lényeg, hogy ezek alapján javítom a részletet. Viszont az az igazán érdekes, hogy egy másik irányból még inkább rámutattál a két művelés végcéljának különbözőségére, hiszen a taoizmusban (tudomásom szerint) fel sem merül, hogy

•  ne lenne „külső” valóság (a létesülési folyamaton kívül maradó megnevezhetetlen dao), és
• ne lenne a létezést alkotó alapszubsztancia (a világot alkotó eredendő qi),
• tehát én újfent azt látom megerősítve, hogy nem szabad könnyelműen elbliccelni a kérdést, hogy melyik rendszer hova akar vagy hova nem akar eljut(tat)ni. Köszi még 1x.

Észrevételek a buddhista részhez (Szabados Levente) #3

3.: Azzal messzemenőkig egyetértek, hogy a kettőt nem kell összekeverni, sőt. Azt pedig csak megint hangsúlyoznám: a kőkemény episztemológiai alapállás NEM implikál olyant, hogy külvilág nincs! (Olyant sem, hogy van…)

A szubsztancia tekintetében pedig különösen egyetértek: a buddhizmus alaptanítása az anátman, ami mahájána és későbbi kontextusokban egyértalműen aszubsztancialitásként fogható fel. (azaz mint dharma súnjatá, szemben a théra pudgala nairátmja felfogásával)

Észrevételek a keresztény részhez

1. Nem tudom, hogy ki írta ezt a cikket, de akereszténység vonatkozásában több helyen is téves információt közölt. Ilyen például a teremtésen kívüli Isten, a teremtés egy pontba helyezése (az Isten szüntelenül alkotja a teremtést a Fiún keresztül), a kereszténység is a halhatatlanság kifejezést használja. De a legnagyobb különbség felett elsiklik az író: a kereszténység mindig is vallás volt, a taoizmus azonban eredetileg filozófia, mely a népi vallásossággal találkozva vált vallássá. A taoizmus azonban, mint filozófiai rendszer is kitűnően értelmezhető. A kereszténység filozófiailag viszont halottá válik… Persze meglehet, hogy ezt csak én látom így…

Az Aranyelixír Kiadó nevében Horváth Gábor:

a teremtés egy pontba helyezése (az Isten szüntelenül alkotja a teremtést a Fiún keresztül)
Ha például a Biblia felépítését nézzük, lineáris szerkezetet látunk: a Teremtéstől haladunk az apokalipszis felé, nincs például egy második Teremtés az Újszövetség elején. Tudomásom szerint a Bibliában nem merül fel, hogy a Teremtés pl. minden újévkor megismétlődne. A közel-keleti egyistenhívő vallások egyik központi jellemvonása pont a lineáris időszemlélet.

a kereszténység mindig is vallás volt, a taoizmus azonban eredetileg filozófia, mely a népi vallásossággal találkozva vált vallássá
A taoizmust valóban mindenki filozófiának tekinti, egyetemi előadó és taiji oktató egyaránt. De valóban az? Ha elolvassuk például a Daode jinget, nem találunk benne érvelést vmi mellett, nem találunk ellenérveket vagy cáfolatokat — csak kijelentéseket. Tényleg ez egy filozófiai mű sajátja?

Ezen kívül pedig attól, hogy az egyik rendszer vallás, a másik filozófia, még akár ugyanarról is szólhatnának, a cikkben nem a két rendszer „alaki” jellemvonásait vetettem össze, hanem alapvetéseiket — amik pedig nagyban különböznek.

Észrevételek az öt bölcsesség részhez (Kisbuddha) #1

Szia! A buddhizmus legmagasabb színtűnek tartott elmélete és gyakorlata – ami a dzogcsen – nagyjából megfelel a taoizmus gyakorlatának, elméletének, és az eredményeik is fedik egymást. Érdemes lenne erről is írni, kíváncsi lennék egy összevetésre. Köszi, üdv.

Az Aranyelixír Kiadó nevében Horváth Gábor:

Köszönöm ezt a hozzászólásodat is!

A dzogcsent a dzogcsen mesterek tartják a buddhizmus legmagasabb szintű tanításának. Más mesterek más tanításokat tartanak a legmagasabb szintűnek, tehát számomra nem egy döntő szempont, hogy ki mire taksálja a saját álláspontját. Ez nem lekicsinylés, és sajnálom, ha ezzel megbántok bárkit is, csak nekem nem nyom semmit a latba, ha valaki a saját tanát tartja a legtökéletesebbnek, hiszen mindenkinek a sajátja a legértékesebb.

A két rendszer eredménye szerintem pont, hogy nem fedi egymást, hiszen a dzogcsen vagy nem foglalkozik a tudat tapasztalati mezején kívül álló valósággal, vagy nem tételez ilyet — hiszen ha jól tudom szerinte minden a tudat vagy a tudat mezejében megjelenő tudattartalom. A taoizmus kozmológiai megközelítése viszont pont hogy tételez egy önmagától létező valóságot (megnevezhetetlen lét), ami nem a tudat észlelő mezeje, nem is tudati kivetülés, nem is káprázat, nem is attól létezik, hogy létezőnek gondoljuk, hanem önálló lényegiséggel bír, sőt még egy (elnézést a szóért) szubsztanciális világegyetemet is megteremt (ugye itt a szubsztancia a világot alkotó eredendő qi).

Észrevételek az öt bölcsesség részhez (Kisbuddha) #2

Szia! A vadzsrajána messze nem azonos a tantrikus szexuális gyakorlatokkal, ezt felvetni sem szabadna. A dogcsen gyakorlatában pedig (a buddhizmus jelntős részeként) a vizsgálódás tárgya nem a szenvedés, és célja nem annak megszüntetése, hanem a teljes tökéletesség és öröm megélése (a taoizmushoz hasonlóan), s a dzogcsen-gyakorlás sem vonja maga után, hogy bármit is megváltoztassunk életünkben (a taoizmushoz hasonlóan), hanem az a lényege, hogy a tudatunkat soha ne a kettőségen alapuló fogalmak határozzák meg, és hogy felismerjük a tudat lényegének valódi állapotát. És mivel a dzogcsen a buddhizmus magja, ezért ezeket a dolgokat tisztázni lenne érdemes a fenti cikkben. Üdv.

Az Aranyelixír Kiadó nevében Horváth Gábor:

Kedves Kisbuddha, köszönöm hozzászólásod.

A vadzsrajána messze nem azonos a tantrikus szexuális gyakorlatokkal,…
Szerintem sem, a szexuális gyakorlatokat példaként hoztam arra, hogy milyen sokféle lehet a gyakorlati/módszertani megközelítés. Ha félreérthető voltam, elnézést.

A dogcsen gyakorlatában pedig (a buddhizmus jelntős részeként) a vizsgálódás tárgya nem a szenvedés, és célja nem annak megszüntetése, hanem a teljes tökéletesség és öröm megélése (a taoizmushoz hasonlóan),
Ha a dzogcsen buddhista gyakorlás, akkor nem lehet más a célja, mint a szenvedés megszüntetése — hiszen Buddhának a szenvedés létére és megszüntetésére vonatkozó felismerése indította útjára azt az eszmeáramlatot, amit buddhizmusként címkézünk. Az már egy másik kérdés, hogy a tökéletesség felismerésével, a nem kettős állapotban a szenvedés is megszűnik.

s a dzogcsen-gyakorlás sem vonja maga után, hogy bármit is megváltoztassunk életünkben (a taoizmushoz hasonlóan),
a taoizmus nagyon is meg szeretné változtatni az ember létesülési folyamatban betöltött helyét, mert az időbe (Nap-Hold világába) vetett állapotból szeretne kijutni az osztatlan egy, majd a megnevezhetetlen lét állapotába — az alkímiai taoizmus kifejezetten átalakításokkal dolgozik, amik átalakítják a gyakorlót

hanem az a lényege, hogy a tudatunkat soha ne a kettőségen alapuló fogalmak határozzák meg, és hogy felismerjük a tudat lényegének valódi állapotát.
Rendben van, csak a taoizmusnak nem ez a célja, hanem a világot teremtő és alkotó erők felismerése — amik nem tudati kivetítések, fogalmak, tévképzetek, hanem ténylegesen, az emberi tudat nélkül is önálló léttel bíró erők (mi több, a taoizmus szerint az eredendő qi mint „alapanyag” ténylegesen alkotja a jelenségvilágot, tehát itt nem egy tudati, hanem egy kozmikus minőségről van szó).

És mivel a dzogcsen a buddhizmus magja, ezért ezeket a dolgokat tisztázni lenne érdemes a fenti cikkben.
A dzogcsent a dzogcsen mesterek nevezik a buddhizmus magjának. Más irányzatok mesterei a saját irányzatukban látják az adott eszmerendszer beteljesülését, tökéletes kicsúcsosodását. Bocsánat a személyes megfogalmazásért, de engem nem hat meg, hogy valaki azt állítja a saját tanításáról, hogy az a legjobb — mert mindenki ezt állítja a saját tanításáról.

Csibi Kriszta véleményezése

Egy alapvető tévedést látok, ami abból fakad, hogy a dukkhát szenvedésnek fordítjuk, és ezen a vonalon megyünk tovább.
Nem lehet a szót lefordítani magyarra egy az egyben, olyasmit jelent, mint a lét nem kielégítő volta.

„Ha szenvedésnek látná a létesülést,” – ez azt sugallja, hogy a buddhizmus szenvedésnek látja a létezést, a létesülést. Ez sajnos egy nem kis félreértés, mert nem látja annak. Ha maradunk a szenvedés megfogalmazásnál, akkor ezt a szót használva, szenvedés ugyan van, de nem az egész lét szenvedés. Nyilvánvalóan a természet, vagy teszem azt a gyönyörteli dolgok nem szenvedvedésteliek, míg megéli az ember, majd mikor elmúltak, az elmúlás fájdalma okozhatja ezt a bizonyos szenvedést. De nagyon fontos megjegyeznem, hogy a buddhizmus sehol nem állítja, hogy maga a lét az szenvedés lenne.

Maga a létesülés tudati folyamat. A buddhizmusról összességében elmondható, hogy a tudat működését vizsgálja. Nehéz összességében a buddhizmusról ilyen tömören bármit állítani, annyira különbözőek az irányzatok. Nyilván mindenki egy kicsit a saját irányzata szerint látja. Vannak olyan irányzatok, melyek állítják, hogy léteznek olyan alapösszetevők, amik ‘valódi’ létezéssel bírnak, de ha a buddhizmus egyik alaptételét nézzük, amit még a történelmi Buddha fogalmazott meg, az anátmant, annak az a lényege, hogy az összetett jelenségek nem bírnak önvalóval, akkor ez a meglátás buddhista szempontból helytelen.

Értem a célját az összehasonlításnak, a taoizmusba nincsen mélységi belátásom, erre elégtelenek a tanulmányaim, ezért arról a részéről nem mondanék semmit, a buddhizmusról állíthatom, hogy van. Anno foglalkoztam a kettő összehasonlításával, valamiféle előadást is tartottam belőle, annak más volt a célja, és leginkább a kínai buddhizmussal foglalkozott, hiszen Kínában találkozott a két irányzat. Sok érdekesség van a témában, és Kínában sok összemosódás és az összefonódás is.

A bevezetésről

1. „- mindegyik tanítás ugyanazon a hegyen vezet fel csak más-más ösvényen (de a hegy ugyanaz),”

És mi van azokkal, akik szerint csak egyetlen igaz út van, minden más tévút? Előfordul, hogy már ennél a pontnál meghiúsul a párbeszéd vallások ill. eszmerendszerek követői között.

Az Aranyelixír Kiadó nevében Horváth Gábor: Ők (megfigyelésem szerint) a legritkább esetben veszik a fáradtságot, hogy alaposan megismerjék a többi utat, sőt kifejezetten elzárkóznak bármiféle tényleges megismerés elől (pl. csak a saját igazuk bizonyítása miatt foglalkoznak a többi rendszerrel).

2. bizonyára azért nem foglalkoznak behatóan más rendszerekkel, mert tévútnak tartják – így be is zárul a hurok.

Az Aranyelixír Kiadó nevében Horváth Gábor: Igen, valószínűleg ez az oka. Ami szerintem nagy kár, mert ha valaki, akár csak kíváncsiságból is, megismer más irányzatokat, az esetleges hasonlóságok vagy különbségek tükrében a saját álláspontját is tisztábban látja — és a végén ugyanúgy megmarad a saját álláspontján, csak esetleg már azt is tisztán látja, hogy miért azt vallja, amit vall (túl azon, hogy igazam van, mert igazam van).

Észrevételek az öt bölcsesség részhez (Simi) #3

1. hozzászólás: „Rögzítsük: ezek újfent érző lényt tételező kategóriák, hiszen érzésvilággal és mentális funkciókkal nem bíró lények, tárgyak nem képesek például megkülönböztetni vagy beteljesítve cselekedni – tehát „bölcsesség” nem jellemezhet mást, csak érző és értelemmel bíró lényt.”

v.ö.:

„Emlékeztetünk: a taoista kozmikus létesülési folyamatban érző lények csak a tízezer létező (wanwu 萬物) világában jelennek meg, az azt megelőző létesülési szinteken csak kozmikus erők (pl. yin 陰 és yang 陽) vannak.”

Az „érzésvilággal és mentális funkciókkal nem bíró lények, tárgyak” mely szinten jelennek meg e szemlélet szerint?

Mi zárja ki annak lehetőségét, hogy az öt bölcsességként (is) megnyilvánuló minőségek „korábbi” szintekről eredjenek? Hol, melyik szinten foglalná el a helyét a Tudat? Ha csak az érző lényeknek van Tudata, és minden a Tudatból ered, akkor a többi létező is az érző lények (Tudatának) része? 

A taoista tanban is megjelenő öt változási állapot is ötféle minőség – noha egészen más mint az öt bölcsesség rendszere -, amelyek megnyilvánulásával a „későbbi” szinteken születtek megnyilvánulások. Mi zárja ki azt, hogy az öt bölcsességként (is) megnyilvánuló minőségek nem hasonlóképpen alkotják meg a „későbbi” szintek világait? Azért az idézőjel, mert ha a szintek egymásutániságot feltételeznek, akkor vajon mennyi „idő” egy szint létrejötte?

Az Aranyelixír Kiadó nevében Horváth Gábor:

Az „érzésvilággal és mentális funkciókkal nem bíró lények, tárgyak” mely szinten jelennek meg e szemlélet szerint?
Minden élőlény vagy tárgy a tízezer létező világára jellemző, nem? Tudomásom szerint nem merül fel sehol a taoizmusban, hogy az Ég előtti szinteken tárgyak és élőlények garázdálkodnának.

Mi zárja ki annak lehetőségét, hogy az öt bölcsességként (is) megnyilvánuló minőségek „korábbi” szintekről eredjenek?
Semmi. Akkor viszont már nem az öt bölcsesség a „végső valóság”, amiből minden más keletkezik, ahogy azt tanítják. (Nyilván lehet hogy mások máshogy tanítják az öt bölcsességet.)

Hol, melyik szinten foglalná el a helyét a Tudat? Ha csak az érző lényeknek van Tudata, és minden a Tudatból ered, akkor a többi létező is az érző lények (Tudatának) része?
A szélsőséges szemlélet szerint minden csak tudat — tehát nincs más valóság a tudaton kívül. Szerintem pont ez a nagy különbség a két rendszer között. A taoizmus szerint ugyanis van. (Lásd megnevezhetetlen dao.)

Mi zárja ki azt, hogy az öt bölcsességként (is) megnyilvánuló minőségek nem hasonlóképpen alkotják meg a „későbbi” szintek világait?
Semmi. Akkor viszont máris kozmológiáról beszélünk és a bölcsességek megint nem a végső valóságot jelentik, ahogy azt tanítják, hanem valamilyen érző lényen túli kozmikus erőnek a megnyilvánulásai az érző lények élményvilágában.

Erről lásd a bejegyzés azon részét, ami az öt bölcsességet létesülési folyamatként vizsgálja.

Észrevételek az öt bölcsesség részhez (Simi) #4

Értem és köszönöm. E kérdések saját fejtegetések, nem valamilyen hallott előadás vagy valaki tanításai. 

Viszont a válaszérvek megfogalmazása az öt bölcsesség egyértelmű, közismert, kánonszerű értelmezésére utal („ahogy azt tanítják”). A cikkben is csak annyi a hivatkozás, hogy „az öt bölcsességről hallott előadások alapján”. Ha már többféle értelmezés lehetséges, ezeket a hivatkozásokat lehetne pontosítani? Vagy mindenki ugyanígy ismeri az öt bölcsességet, ahogy ez itt szerepel?

Az Aranyelixír Kiadó nevében Horváth Gábor:

Persze, pontosítom majd a forrásokat, amik alapján összeállítottam a szakaszt. Az „ahogy azt tanítják”, „az öt bölcsességről hallott előadások alapján” részekkel pont azt akartam érzékeltetni, hogy ez egy „értelmezés”, amivel találkoztam, és amire ebben a szakaszban reflektálok. Majd akkor ezt is pontosítom.

Az Aranyelixír Kiadó nevében Drimál István:

Simi, a megjegyzéseid, kérdéseid platonikus irányban tapogatóznak: lenne egy olyan ideális szint, ahonnan az öt bölcsesség vagy a tudat vagy az istenek (megfelelő rész aláhúzandó) letekintenek és megteremtik a világunkat. Ha a rejtélyes „öt bölcsességet tanítók páholya” tényleg ezt tanítaná, tapsikolnék örömömben, de asszem, idáig el sem jutnak magányos elmélkedéseik során.

Észrevételek az öt bölcsesség részhez #5

🙂 csak ha már olyan általános és eredendő lényegiséget takarnak ezek a minőségek, hogy mindenféle dolgokként megnyilvánulhatnak, értelemszerű, hogy valahol a sokféleségként való megnyilvánulás előttre tehetőek. Az öt változási állapot is megnyilvánul mindenféle dolgokként és a wanwu elé tehető. Az „előtt” kifejezést itt olyan értelemben használom, hogy egy kevésbé összetett szint „előbb” van mint egy összetettebb szint – nem időbeliséget értek alatta.

Ha jól értem itt az a csavar, hogy a Sokféleség és az Egy egymásutánisága nem egyértelmű? Tudata „érző lényeknek” van, de a Tudat teremt meg mindent. Vagyis ésszerűen az adódna, hogy az „érző lények” Tudata előtt kellett lennie legalább egy „érző lénynek”, hogy megteremtse a többi „érző lényt”, akik Tudattal rendelkeznek. Viszont akkor az az egy teremtő „érző lény” hogyan jött létre? Vagy ha maga a Tudat (érző lény nélkül) az mindent megelőz, akkor meg a Tudatból fakadó őselvek (öt bölcsesség, négy őselem stb.) a sokféleség (érző lények) előtti szinten is létezhetnek.

Az Aranyelixír Kiadó nevében Horváth Gábor:

Na pont az ilyen kérdések tisztázása lenne kívánatos a kék szemüveg és a hason fekvő pozíció felvétele ELŐTT. 

Mert ugye a válaszok fényében válna világossá, hogy az adott tan(ító) hova szeretne eljutni/eljuttatni, és akkor a résztvevők tudnának dönteni, hogy el akarnak-e oda jutni. 

(Én nem tudok ezekre a kérdésekre az öt bölcsesség szemüvegén keresztül felelni, de engem is érdekelnének a válaszok.)

Ha gondolod a legközelebbi 5 bölcs. gyűlésen vagy konzultáción tedd fel ezeket a kérdéseket — csak aztán ne csodálkozz, ha azt válaszolják, hogy nem kell annyit agyalni, inkább gyakorolj helyette 😉

Észrevételek az öt bölcsesség részhez (Szabados Levente) #6

No, ez már 99% like, sőt, mármár nehéz ellenállnom a like gombnak. Még egy két apróbb megjegyzésem lenne:

1. A bölcsesség, mint pozitív jelző értelmezés,e majd za arra való következtetés, hogy mindenképp kell legyen valamilyen ellentéte, nem teljesen állja meg a helyét. A bölcsesség nem feltétlenül olyan értelemben pozitív terminus, mint egy szubsztancia, mely szükségképpen „valami”, ergo feltételezi a „valami más” létét, ráadásul meghatározza a mibenlétét is. Ha a bölcsesség valamiféle szubsztancia lenne, akkor az érvelés megállna, de ekkor ugye alapvető ellentmondásba keverednénk az aszubsztancialitás tanításával. Ami meg ugye nemigen vállalható buddhista szemszögből.

Mielőtt az a vád érné a ház elejét, hogy „node akkor nem álít semmit a Buddha, vagy önellentmondó”, azt mondanám: igen, nem csoda, hogy hevesen ellenezte a metafizikai kijelentéseket, sőt, a prászangika madhjamaka egyáltalában nem is él velük. Ez nem véletlen!

2. A külvilág, mint puszta játék megfogalmazással ismétcsak vigyáznék, mert leginkább hindu kontextusban (azon belül is védántában) vethető fel. A konzekvens buddhista álláspont inkább az, amit másodszor jelzel: nem értelmezhető / értelmezendő a kijelentés a taoasztalati mezőtől elvált valamiféle külvilágról. Ettől még a pofon fáj, a keksz édes, stbstb. Függő jelleg NEM egyenlő valamiflée degradált léttel. Csupán nem szubsztanciális…