Miklós Pál: A Zen és a művészet (Magvető Kiadó, Budapest, 1978)
A fenti, olvasmányos kötet szeretném Olvasóink figyelmébe ajánlani a neves keletkutató tollából, akitől már korábban is ajánlottunk ezt-azt. Ízelítőül álljon itt néhány szemelvény (a dőlt betűs kiemelések a Szerzőtől származnak, viszont a hosszabb bekezdéseket rövidebbekre tördeltem a könnyebb online olvashatóság érdekében).
A buddhizmus Kínában (12-17. oldal)
Buddháról és tanairól már a belső-ázsiai hadjáratok során (i. e. 2–1. századok) tudomást szereztek a kínaiak; a krónikák úgy tudják, hogy egy turkesztáni hadjárat zsákmányában Buddha-képmás is volt.
A krónikák szerint Ming-ti császár (58–75) álma hatására küldött követeket Nyugatra buddhista tudósokért. Két szerzetes jött a kínai udvarba a hazatérő követekkel, buddhista szutrákkal (szent könyvekkel) megrakodva; otthonuk a könyvcsomagokat szállító lónak a tiszteletére emelt „Fehér Ló-templom” lett, ott fordítgatták a szutrákat kínai nyelvre. További sorsukról nem szól a krónika. De a buddhizmusról se sokat; a következő két évszázad történetéből igen kevés közvetlen tényről tudunk. A szövegekből azonban rekonstruálható a buddhizmus meggyökerezése és elterjedése Kínában.
A kínai buddhizmus történelme szerzetesi szemmel: a nagy szutrák fordításának kronológiája. Az Indiából érkezett hittérítők közül kiemelkedik Kumaradzsiva (384–413). Ez a tudós buddhista szerzetes kínai tanítványai segítségével Csang-an városában 400 körül dolgozik a szent könyvek lefordításán. Legjobb tanítványa egy fiatal kínai, Szeng-csao (384–414), aki konfuciánus és taoista iratok másolójaként kezdte pályafutását. Szeng-csao a Vimalakirti szutra olvastán tért meg buddhistává, s nevét is ennek a szutrának a kommentárjai őrizték meg.
Ez a két tény a mi szempontunkból is érdekes: maga a szutra és főalakja, Vimalakirti, a későbbi Csan-tanítások egyik sokat emlegetett témáját szolgáltatja. (Vimalakirtinek, Buddha legtudósabb laikus tanítványának híres válasza volt az egyik hitvita során – a valóság természetére vonatkozó filozófiai kérdésre – a „nagy hallgatás”.) A másik körülmény pedig azért fontos, mert a buddhizmus fordítói és kommentátorai többnyire a taoista terminológiához folyamodnak a buddhista műszavak lefordításánál.
A buddhizmus és a taoizmus közt voltaképp csak felületes benyomások alapján lehet hasonlóságot feltételezni. De ez idő tájt éppen ez történt: sok helyütt elterjedt vélemény volt a buddhizmus megjelenése idején Kínában, hogy az tulajdonképpen afféle „barbár” vagy „nyugati” taoizmus. A IV. században már komoly hitviták folytak írásban is arról, hogy vajon Buddha volt-e Lao-ce tanítványa, vagy éppen fordítva.
A modern kutatások már kiderítették, hogy az első buddhista közösségek, amelyek indiai vagy belső-ázsiai vándor szerzetesek hittérítő munkájának eredményei, többnyire taoista hívőkből toborzódtak. Az első pártfogók közt is olyan hercegek, magas rangú arisztokraták vannak, akik előzőleg taoisták voltak. A krónika a buddhizmus tekintélyét akarta megerősíteni azzal, hogy császári álomnak és parancsnak tüntette fel az első buddhista közösség létrejöttét. A valóság kissé prózaibb: egy déli városban létesült az első közösség, s csak később költözött Lojangba, a fővárosba. A kapcsolat ezekben a századokban már a déli, a tengeri úton is eleven volt Indiával; hasonlóképp sűrű az érintkezés a buddhista területekkel Belső-Ázsia oázisvárosain, a Selyem Útja állomásain keresztül.
A Kínába érkező buddhista vándorszerzetesek és térítők közt vannak indiaiak, de vannak belső-ázsiaiak is. Mint jeleztem, a hittérítés historikuma, írott forrásokban nyomon követhető váza: a szent könyvek lefordításának története. Az indiai vándor diktál, a kínaiak pedig jegyzik a mondottakat. Az indus vagy tud kínaiul keveset, vagy tolmács segítségével fordít. Természetes tehát, hogy a korai fordítások magukon viselik ennek a kettős tolmácsolásnak a nyomait, elsősorban a kínai terminológia, annak is taoista ága hatásait.
A kínai taoizmusban, elsősorban Lao-ce és Csuang-ce műveiben, valamint későbbi kommentátoraiknál ekkoriban már kidolgozott és többszörösen kifejtett, értelmezett fogalmak állnak készen; amikor a hozzájuk csak részben hasonló indiai buddhista fogalmak megérkeznek, természetszerűen változnak át a szó köntösével együtt: a kínai szó nem veszíti el a buddhista szövegkörnyezetben sem eredeti, a taoista szövegekben reá ragadt jelentésárnyalatait. Ebben a korszakban természetesen még csak a taoizmus és a buddhizmus rokonságának a képzetét keltik ezek a kifejezések; később kerül csak sor arra, hogy a Csan eszméinek a pilléreiként kiemelkedjenek a szent szövegekből. Épp ezért keletkezhetett a Csan csakis Kínában és nem Indiában: a szanszkrit szövegkörnyezet nem tette volna lehetővé az értelmezésnek ezt a tendenciáját.
Már Lao-ce szövegében (Tao Tö King: „Az Út és az Erény Könyve”) készen állnak a buddhizmusban is szereplő fogalmak: „nem-cselekvés”, „üresség”, „szavak nélküli tanítás”, „azonosulás” („aki a tao szerint él, azonosul a taóval”, 23), a „természetesség” (a tao „a természet [természetesség, spontaneitás!] törvényeit követi”, 24). Mégpedig nem véletlenszerű „hapax legomenon”-okként, hanem terminus technikusokként, Lao-ce bölcseletének alapfogalmaiként.
És ott van néhány buddhista elvet idéző szemléleti elem is. A mi szempontunkból legfontosabbak a vágy kioltásának mint a tao titka megismerésének feltétele, az ellentétek egységének elve („lét és nemlét egymásból születik, nehéz és könnyű egymást hozza létre…”, 2; „harminc küllő tesz ki egy kereket, de a kerék használhatóságát éppen a nemlét [értsd: a küllők közti űr] biztosítja.”, 11; „Az ellentétesség: a tao mozgása…”, 40 stb.) és a mozgás, körforgás elve („Elérek a teljes ürességig, megőrzöm a rendíthetetlen nyugalmat, és minden dolog maga növekedik, én meg csak szemlélem visszatérésüket…”, 16; „Az ég örök, a föld maradandó…”, 7 stb.). Lao-ce követője, Csuang-ce szövegei közt viszont ilyen paradoxonokat találunk: „A tojásnak tolla van.” „A repülő madár árnyéka sosem mozog.” „A kutyakölyök nem kutya.” És ott van Zénón paradoxona is: „A gyors nyíl (szállhat) bármily sebesen, van olyan időpont, amikor se előre nem halad, se meg nem áll.” (A szabad kóborlás, 33.)
Ezek a taoista fogalmak és gondolatsémák észrevétlenül foglalják el helyüket a kínai Csan eszméiben, hogy azután a XI–X1I. századtól írott szövegekben is nyomon követhetőkké válva, a japán Zenben is újjáéledjenek. A Csan története azonban a „szavak nélküli” tanítás megvalósításával kezdődik.
A buddhizmus útját egy másik körülmény is egyengette. Az ókori Kínában az írástudók, bölcselők, sőt a költők is többnyire közéleti tiszteket töltöttek be, s az udvartól legföljebb száműzöttként, kényszerből távoztak. Ha akadtak is kivételek, a tipikus a közéleti szerepet vállaló írástudó volt (Konfucius is, a költő Csü Jüan is erre példa). A IV. századtól, a szüntelen belháborúk dúlta birodalomban, a kis fejedelemségekre szakadt Kínában válik egyre feltűnőbb jelenséggé az udvari élettől önként visszavonuló, helyette vidéki magányt vagy akár remeteéletet választó írástudó figurája.
A kiábrándult, a politikai cselekvés csődjét felismerő s abból más kiutat nem találó írástudók számára eszményi menedékhelyekként kínálkoztak az akkoriban alakuló, városokon kívül megtelepedő buddhista kolostorok. Ennek a történelem folyamán egyre jelentősebbé váló írástudó-típusnak a föltünése és a buddhizmusnak a megjelenése kétségtelenül kölcsönösen erősítették egymást.
A Zen gyakorlata (78–88. oldal)
A Zen-buddhizmussal kacérkodó európaiak és amerikaiak legnagyobb tévedése voltaképp a Suzuki-féle öncsalásból származik (ti. abból, hogy a Zent, amelynek a lényege a személyes átélés, könyvből akarják megtanulni), s abban jelentkezik, hogy a Zen-meditációt a modern civilizáció életkörülményei közt kísérelik meg gyakorolni. Ez naiv illúzió. A Zen – és még néhány a buddhista szekták közül, pl. a lámaizmus is – jellegzetesen szerzetesi, kolostori vallás, csak a világtól elkülönülten, sajátosan meghatározott formában lehet gyakorolni, pontosabban egész életet betöltő módon, aszketikusan élni.
Ez természetesen azt is jelenti, hogy a Zen elit-vallás, és ezzel a távol-keleti kultúrák művészetére gyakorolt hatása nincs ellentétben, hiszen a művészet maga is többnyire elit-tevékenység, a Zen által befolyásolt művészetek pedig kivétel nélkül azok. A Zen története is tanúsítja, hogy tömegek hitévé, népvallássá sosem lehetett: gyakorlata mindig szűk körre korlátozódott (kolostorok, remeték), szelleme pedig sosem a tömegek kultúráját, hanem az elit-kultúra szféráit hatotta át.
Bármennyire rítusellenes legyen is a Zen, bármilyen blaszfémikus kijelentések hangzottak is el a pátriárkák és a nagy mesterek szájából a szertartások és kellékeik megvetésének jeleként, sőt programjaként, mégis azt kell tapasztalniok a Zen mai (és tegnapi) művelőinek, hogy a kolostori élet rendje nem valósulhat meg ismétlődő, szabályozott, és következésképp szertartássá merevülő formák nélkül. Hogy szertartássá konvencializálódó formákról van szó, azt éppen az bizonyítja, hogy a mai kolostori gyakorlatnak minden egyes eleme történelmi eredetű.
Ilyen történelmi gyökere van az első mozzanatnak is: a Zen-kolostorba jelentkező szerzetesjelöltet ma is annak a tortúrának vetik alá, amit Bodhidharma csinált meg Hui-kóval – no persze a kézlevágástól már eltekintenek. A jelöltet a kolostor kapuja előtt várakoztatják, akár több napig is, esőben, fagyban vagy tűző napon, s közben próbatételként többször is elzavarják (közlik vele, hogy nincs hely stb.). Csak azt bocsátják be a kolostorba, aki mindezeken át kitartott, de ekkor is csak – úgymond – szállást adnak neki pár napra. Kap ételt és fekhelyet, de még mindig éreztetik vele idegen voltát: nem beszélgetnek, nem érdeklődnek, sőt az ő érdeklődésére is alig felelnek. Ha továbbra is kitart, eljuthat végre az egyik mester elé.
Azt a beszélgetést, ami ilyenkor lefolyik kettejük között, ugyancsak a történelmi példák inspirálják. A mester voltaképp „teszteli” a jelöltet, pontosan úgy, amint annak idején a klasszikus kínai Csan-pátriárkák próbálgatták utódaikat. Kérdezgeti a jelöltet a mester, s várja „Zen-stílusú” válaszait; vagy éppen fordítva, hagyja, hogy a tanítvány kérdezze őt, válaszol a Zen receptjei szerint – esetleg üt is. Elhangozhatnak ilyenkor a klasszikus kóanok is, de azok mintájára rögtönzött szellemes variációk is. Mestere válogatja, no meg a kolostor saját tradíciói.
A kolostorba befogadott újonc megpróbáltatásai folytatódnak – bár ezek már a kolostori élet rendjéhez tartozó tevékenységek és események. Legföljebb a kívülről érkezett érzi megpróbáltatásnak azt, hogy koldulnia kell. Ennek is szabályai vannak: a nagy kúpos szalmakalapot szemébe húzva, a csészét maga elé tartva koldul az utcai járókelőtől a szerzetes – az adományért rövid imával, fohásszal szolgáltatja a köszönetet. Az elrejtett arc azt jelenti, hogy az adományozó és a koldus közötti ismeretlenséget meg kell őrizni. Többnyire kisebb csoportokban vonulnak kolduló körútra a kolostor szerzetesei, de bizonyos alkalmakkor kivonul testületileg az egész kolostor: libasorban, szemükbe húzott kalappal, maguk előtt tartva a csészét, vonulnak végig az utcákon, s időnként ijesztő „hö” kiáltásokkal hívják föl magukra a figyelmet.
Maga a koldulás is jelképes, hiszen tényleges anyagi szükségleteit nem ebből fedezi a kolostor. Lényegesebb a cselekedet maga: a benne rejlő megalázkodás és annak nevelő értéke. Ezt a Zen-hagyományok annyira fontosnak tartják, hogy a kolduló csésze a szerzetesi köntös mellett lényegi tartozéka a szerzetesi élet kellékeinek – tulajdonképpen ennek a kettőnek az elfogadásával lesz formálisan is a rend tagja a jelölt.
A Zen-kolostorok többnyire munkából tartják el magukat. Ez is kínai hagyomány, az indiai buddhisták mindig is kizárólag koldulásból éltek. A kínai Csan-kolostornak alapelvévé, említettem, Po-csang tette a munkát, az ő mondása szerint „aznap, amikor nem dolgoztál, nem érdemelsz ételt sem”. A kolostorok főleg mezőgazdasági munkából élnek: művelik földjeiket, öntöznek, fát vágnak. (Állattenyésztésük nem lehet, minthogy a buddhizmus tiltja az élőlény elpusztítását, gyakorlatilag a húsevést.) Tehát az étrend is vegetáriánus: rizs (vagy köles), árpakása, zabkása, gombák, saláták (savanyúan).
Eredetileg kétszer volt szabad enniök, az újabb szabályok egy harmadik (egészségügyi) étkezéssel egészítették ki a napirendet. Reggeli korán van (fél háromkor kelnek ugyanis), ez zabkása valami savanyúsággal. A főétkezés délelőtt tíz órakor következik: rizs, árpakásával keverve, savanyúság és leves (a távol-keletiek az étkezés befejezésekor isszák a levest). A vacsora ennek a maradéka. Fekvés este
kilenckor.
A Zen felfogása szerint az étket orvosságnak kell tekinteni, az étkezés csupán arra való, hogy az ember életét fenntartsa. Ínyenceknek tehát nincs helyük a kolostorokban. Ennek ellenére, vagy épp ezért, a szakácsnak és a konyhára beosztott szerzeteseknek megkülönböztetett rangjuk van a kolostori munkák hierarchiájában. (A források ennek valódi okáról tapintatosan hallgatnak, de nyilvánvaló, hogy a nyersanyagát tekintve rendkívül egyhangú étkezésen egy jó szakács igen sokat tud segíteni.) Emlékezetes szakácsok vannak a Csan klasszikus korában a kínai kolostorokban: Hui-neng, a Hatodik Pátriárka is a konyhán kezdte, s konyhai kisegítő volt az egyik kolostorban Sö-tö is, Han-san kóbor költő barátja (barátságuk éppen úgy szövődött, hogy Han-san be-bejárt a kolostorba egy-egy csésze rizsért, ha már nagyon eléhezett).
Munkát természetesen ad a kolostor belső rendjének fenntartása is – s ez is szervezést igényel, tisztségeket követel. Van is szertartásmester (nevét érdemi funkciója szerint fordítjuk persze), de van könyvelő is, betegápoló is és specialista minden olyan különleges munkára, amilyet csak egy 100–300 emberből álló közösség és annak szervezett élete igényel. A főbb szükségletek tekintetében természetesen önellátó a szerzetesi közösség: a tisztálkodás és takarítás, mosás, ruhajavítás mindenkinek egyenkénti és közös kötelessége, akár a szerszámok és épületek javítása, karbantartása. A szerzetesi fejek kopaszra borotválását egymásnak végzik el. De sportolnak is a kolostorban: a legkedveltebb a birkózás. Speciális „katonai” sportok ma már ritkák, de a vívásnak és az íjazásnak még ma is vannak kiotói kolostorokban híres mesterei és iskolái.
A voltaképpeni vallásgyakorlás már a Zen-szektán belüli irányzatok szerint különbözik. A Rinzai-irányzat, Lin-csi szellemében, elsősorban a személyes diskurzust műveli, a Szótó-irányzat kolostoraiban azonban frekventált hely a könyvtár is. A könyvtárban a szutrákat tanulmányozzák, sokszor egyénileg is. Elmélyülten olvasó szerzetesek akadnak az irodalomellenes Zen-kolostorokban is – tudósok, nyelveket és könyveket jól ismerő bölcsek mellett persze gyakoribbak az olyanok, amilyet az alábbi történet példáz: egy könyvtáros fölfigyelt egy szerzetesre, aki buzgón járogatott a könyvtárba, de ott mindig békésen elüldögélt, anélkül hogy könyvet kért volna. Egy ízben megszólította:
– Miért nem recitálod a szutrákat?
– Nem tudok olvasni – felelt a szerzetes.
– Hát akkor meg miért nem kérsz meg valakit, hogy tanítson meg olvasni?
Mire a szerzetes tisztelettudóan felállott, és két üres kezét maga elé tartva (ahogyan a szutratekercset szokták tartani maguk előtt az olvasók) így szólt:
– Kérlek, testvér, mondd meg nekem, milyen, írásjegy ez!
A könyvek elhanyagolása nem is lehet bűn a Zen-kolostorban, hiszen egy régi Zen mondás szerint a megvilágosodást keresőnek a szutrák annyit segítenek, mint vaknak a lámpás.
A legtöbb kolostorban előírás a szent írások közös recitálása, hangos olvasása naponta két alkalommal. Ezek a recitálások többnyire formális aktusok. Jellemzően tanúskodik erről a „pörgetett olvasás” rítusa: különleges alkalmakkor (fogadalomtétel, ünnep, emlékünnep stb.) elővesznek egy terjedelmes művet, rendszerint a Mahá-prazsná-páramitá szutra 600 kötetét (nem túlzás, bár inkább füzetet mondhatunk), és szétosztva a szerzetesek között, „végigpörgetik” az egészet. A „pörgetők” mindegyike hangosan recitálja az első és az utolsó lapokat – a többit a szó szoros értelmében csak végigpörgeti ujjai közt. A nagy hangzavar ilyen módon hamarosan elintézi a 600 kötetes szent olvasmányt.
Voltak olyan esetek is, amelyek történetileg szentesítik ezt a fajta „olvasást”. Csao-csouhoz egy ízben egy idős hölgy jelentős pénzadományt juttatott el küldöncével, aki a hölgy kérését is tolmácsolta: azt kérte tőle (valamilyen jámbor óhaja zálogaként), hogy „pörgesse” végig az egész Tripitákát. (A buddhizmus alapkönyve, a „hármas kosár”, szekták és irányzatok szerint különböző összeállítású és terjedelmű, de legóvatosabb becslés szerint is több ezer „kötetet” jelent.) Nos, Csao-csou fölkelt székéből, körülpördülte azt, s kijelentette a küldöncnek:
– A „pörgetés” megtörtént.
A küldönc jelentette az idős hölgynek a történteket, aki felháborodottan állapította meg:
– Én azt kértem, hogy az egész Tripitákát pörgesse végig, ő pedig csak a felét végezte el. – Amivel nem mindennapi bölcsességről s a Csan mély megértéséről tett tanúságot – szerintem. Ugyanígy vélekedik, de költői érveléssel, egy Csan mester, Csao-csou kései utódja is: szerinte nincs igaza azoknak, akik azt mondják: a pörgetés „másik fele” lehetne egy másik kör a szék körül, egy ujjcsettintés, egy tapsolás talán; szó sincs róla: bármit tettek volna, az öreg hölgy számára az csak a fél Tripitáka lett volna. Az érv pedig egy vers:
Gyönyörű kacsapár, pompásan hímezve, nézed kedvtelve,
De nehogy megkeresd az arany tűt, amely készítette.
(A mélyértelmű bölcsességet se keresd itt, olvasó!)
A kolostor másik közösségi rítust szolgáló helyisége a Zendo (Csan-tang), az Elmélkedés Csarnoka. Ez egyben a hálóterem is: a tatamik (gyékény vagy hidegebb vidéken párnázott derékaljak) és ágyneműk nappal a faliszekrényekben vannak összegöngyölve. (A csarnok mögött van mosdótér és illemhely is.) Nappal, ha más munka nincsen, itt folyik a meditáció. A Rinzai-kolostorokban egymás mellett sorban kuporognak a derékaljakon, a Szótó-kolostorban egymásnak hátat fordítva. Az ülést „lótuszülésnek” hívják (magyarul ez „törökülés”): keresztbe font lábakkal, egyenes testtel, kezeket a térdeken nyugtatva ülnek az elmélkcdők.
Az ünnepélyes alkalom a teisó szertartás: közös elmélkedés a rósi (elmélkedés mestere) vezetésével. A szutra-kommentálás és a kérdés-felelet a fő formái a szertartásnak. A mester többnyire egy szutra vagy egy klasszikus mester idézetét olvassa fel, s kijelenti, hogy hajlandó azt bizonyítani, magyarázni. A kérdezők a szerzetesek. A szertartás előtt zeng a „fahal” (halformájú üreges fadob, felakasztva), énekelnek a szertartás kezdetén és befejezésekor.
Az elmélkedés eredményeként a tanítványnak meg kell időnként keresnie kijelölt mesterét és tanácsot kérnie tőle, útbaigazítást a továbbiakra vonatkozólag. A tanítványnak önként illik elmenni a mesterhez (akinek rendszerint külön cellája van a kolostorban, nem a közös hálóban lakik), de az újoncot többnyire el kell oda zavarni. Már csak azért is, mert a mesterek – ugyancsak a tradíció szellemében – nemritkán egy-egy jól elhelyezett ütéssel, orr- vagy fülhúzással segítik „szatorihoz” a lankadó buzgalmú tanítványokat.
Az elmondottak alapján talán világos, hogy ez a szigorú, valóban szerzetesi életforma kevés ember számára elviselhető, különösen akkor, ha már olyan előnye sincsen, ami népszerűvé tette évszázadokon keresztül Kínában is, Koreában is, bizonyos mértékig Japánban is: menekvés a paraszti sorból, az adófizetés fojtogató kötelékeiből, a katonáskodás kötelezettségei, esetleg valami bűncselekmény következményei elől.
Az a kevés európai és amerikai, aki titkait kereste, vagy megváltó erejében reménykedett, s ezért vállalta a személyes élmény kockázatát is, hamarosan visszatért az elektromos és elektronikus, autós, lég- és laticelpárnás, nagyáruházas civilizáció összkomfortjába, s szemmel láthatóan jobban érzi itt magát – még ha úgy tenne is, mintha visszavágynék örökre. A visszatérést különben a Zen liberális szelleme megengedi és megkönnyíti: egyenesen úgy állítja be a kolostori életet, mint egy lehetséges eszközt a megvilágosodásra, amely eszközre egy bizonyos fejlődési fok elérése után – vagy éppen fejlődési stagnálás miatt – nincs is feltétlenül szükség. (A házasodás is így lehetséges szerzetesek számára.)
Marc Tobey amerikai festő a harmincas évek elején távol-keleti utazása során beköltözött egy Zen-kolostorba. Így vall erről: „Kétségtelen, sok ember jobban érti a Zent, mint én. Amit a Zenről – hibás fordítások segítségével – olvastam, az természetesen korlátozott. De vállalkoztam arra a kísérletre is, hogy elmélkedem egy Zen-kolostorban, és beszélgetek a szerzetesekkel. Mégsem jutottam el soha a szatorihoz, vagyis a megvilágosodáshoz, és kétlem. hogy más amerikai is eljutott volna hozzá. Sőt azt is kétlem, hogy a modern keleti festők rendelkeznek ezzel az élménnyel…”
Tudósok közt is vannak gyakorló Zen-hivők a valláskutatók közt buddhistának vallja magát pl. Edward Conze és a Zen egyik neves kutatója, Alan W. Watts is. De ők afféle műkedvelők, akik kísérletezgetnek elmélkedéssel és sok más eszközzel (Watts köztudottan a kábítószeres élményeket is kipróbálta), amelyek az általuk kutatott jelenség közvetlen, élményszerű megismerését is lehetővé teszik. Életformájuk azonban a nyugati civilizált emberé; sokan pedig közülük (pl. Evelyn McCune, a koreai művészet történésze) kifejezetten azt vallják, hogy a Zen kizárólag a távol-keleti lélek számára való.