Liptay Lothar: Az Abszolútum odisszeája a buddhizmusban (Kalligram, Pozsony, 2005)
A fenti kötetet elsődlegesen témaválasztása miatt szeretném Olvasóink figyelmébe ajánlani: olyan kérdést állít vizsgálódásának középpontjába és jár körbe, mellyel a buddhisták kevésbé vagy egyáltalán nem szoktak foglalkozni.
A témaválasztás oka a Szerző személyéből adódhat: Liptay Lothar ugyanis református lelkész, ezért olyan kérdésekre és témákra érzékeny, amelyekre buddhista szerzők vagy gyakorlók kevésbé. (Ha valaki most feltenné a kérdést: „Ugyan mit tudhat a buddhizmusról egy református lelkész?!” Javaslom, hogy ne a felvetéseket megfogalmazó Szerző személyét, hanem inkább a felvetés létjogosultságát és eszmefuttatásának helyességét vizsgáljuk.)
További erénye a kötetnek tárgyilagos és leíró jelleg, valamint a forrásanyagok felvonultatása. Elolvasva a könyvet úgy éreztem, hogy sikerült beváltani az Előszóban megfogalmazott célkitűzést:
Mindenekelőtt hangsúlyozni kívánom, hogy a buddhizmus egy korok és iskolák szerint erősen megosztott jelenség, s ezért megítélésében igen differenciáltan kell eljárnunk […]. A kérdés, hogy végül is pozitív vagy negatív töltetű-e e vallás, ilyen általános formában természetesen nem tehető fel, hanem csak úgy, hogy hol és mikor milyen. A következő oldalakon ezt a kérdést próbálom megválaszolni, miközben röviden fölvázolom a pozitív és a negatív elem buddhizmuson belüli dinamikájának fejlődéstörténeti vonalát.
Munkám célja tehát nem egy mindenre kiterjedő tanulmány írása a buddhizmusról, hanem csupán egyetlen, ám alapvetően fontos és lényeges vele kapcsolatos témának: az Abszolútum benne lejátszódó „odisszeájának”, vagyis a tagadásától az igenléséig vezető, viszontagságos útvonalának vázlatos ismertetése
A kötet negatívumai voltak számomra latin és görög szavak olykor indokolatlan(nak tűnő) használata, illetve a kötet Végső konklúzió fejezete, mely „érdekes” következtetésekre jut. Mindent összevetve azonban a kötet pozitívumai messze túlszárnyalják annak hibáit, ezért minden buddhizmus iránt érdeklődőnek nagyon tudom ajánlani.
Ízelítőül álljon itt egy részlet az előszóból és néhány szemelvény (a dőlt betűs kiemelések a Szerzőtől származnak, viszont a hosszabb bekezdéseket rövidebbekre tördeltem a könnyebb online olvashatóság érdekében).
Előszó (11–16. oldal)
A buddhizmus az utóbbi időben egyre nagyobb népszerűségre tett szert a nyugati műveltségű világban. Az iránta való érdeklődést egyértelműen tanúsítja a róla szóló tudományos és népszerűsítő irodalom szinte már áttekinthetetlen méretűvé nőtt áradata, illetve a különböző buddhista közösségek és intézmények egyre nagyobb fokú elterjedése.
Ez bizonyára összefügg azzal a sokat emlegetett paradigmaváltással is, amely korunkban végbemegy. Míg ugyanis a keresztyénségnek nemcsak klasszikus, bibliai világképe vált elavulttá, hanem, úgy látszik, vallási alapeszméje, a helyettes áldozat által való megigazulás és üdvözülés gondolata sem tudja már igazán megszólítani a ma élő emberek nagy részét, addig a mai világkép kovácsai, a modern fizikusok meglepetten fedezik fel, hogy felismeréseik megdöbbentően hasonló világszemlélet irányába vezetnek, mint amelyet egyes keleti vallások, köztük a buddhizmus is, már évezredekkel ezelőtt hirdettek.
Emlékeztetnék itt Fritjof Capra idevonatkozó, annak idején nagy feltűnést keltelt írásaira, főleg a The Tao of the Physics című könyvére. Sok nyugati értelmiségi, akit egyszer megragadott a buddhizmus szellemének vonzereje, s vette magának az időt és a fáradságot, hogy elmélyedjen hatalmas, átfogó, alaposan és részletesen átgondolt rendszereinek tanulmányozásában, e vallásban találta meg világnézeti otthonát. Többen benne látják a jövő vallását.
Éppen a buddhizmus tapasztalt nagy népszerűsége késztetett arra, hogy itt következő gondolataimnak hangot adjak. Mert amilyen népszerű, ugyanolyan könnyen félreérthető, helytelenül értelmezhető is e vallás. Ennek több objektív oka van.
Az első mindjárt magukban az eredeti szövegekben rejlik. Ezek ugyanis ugyanazokat a hagyományos alapfogalmakat és kifejezéseket igen sokszor más-más, gyakran egymástól erősen eltérő értelemben használják, így például amíg a dharma a hinduizmus egyik közismert alapfogalmaként a mindenség alapvető, inherens Törvényét jelenti (mind kozmikus, mind erkölcsi, mind pedig vallási vonatkozásban), addig a buddhizmusban elsősorban Buddha tanítását, de egyúttal az empirikus világjelenségeinek végső építőköveit is értik alatta. Ilyesmi már kisebb horderejű kérdésekben is meglehetősen zavarhatja a helyes megértést, egy-egy sarkalatos fogalom esetében viszont egyenesen fatális félreértésekhez vezethet.
A probléma tovább nő és mélyül a szövegek mai nyelvekre való átültetése és kommentálása során. Rögtön a nyelv szintjén jelentkezik. Mindenki, aki csak egy kicsit is próbálkozott már régi nyelvek fordításával, ismeri az ezzel járó nehézségeket. Ezek ugyanis többnyire olyan tömören fogalmaznak, hogy fordításuk inkább csak egyfajta körülírás lehet. Ez aztán azt eredményezi, hogy a fordítás vastag rétege alatt az eredeti szöveg alig ismerhető fel. Ilyen feltételek mellett szinte elkerülhetetlen, hogy a fordítás már az interpretáció jegyeit viselje magán.
S ezzel a fordítás problémájától eljutottunk az értelmezéshez. Ebben az összefüggésben, úgy gondolom, döntő fontosságú az a tény, hogy a Nyugat érdeklődése kezdetben a buddhizmusnak csak egy része, régebbi, ún. hínajána ágazata felé fordult. Ezt tartották a tulajdonképpeni buddhizmusnak, míg a mahájánát egyfajta későbbi, népies-mitikus-mágikus elfajzásnak tekintették, amely nem érdemel különösebb figyelmet. E drasztikus beszűkítésen túl még a megmaradt részt is tovább redukálták tartalmilag, amolyan racionalista, ateista, agnoszticista, sőt nihilista vallásra vagy puszta eticizmusra. illetve megváltás-pragmatizmusra – ki-ki a maga beállítottsága szerint.
Anagarika Govinda láma sajnálattal utal a régebbi kutatás eme egyoldalúságára, s arra, hogy a kutatók figyelmét elkerülte a korai buddhizmusnak a maga korában hihetetlenül modern, szinte a 20. századba illő ismeretelmélete, amely mind a megismerő személy, mind az általa megismert világ „üres”, vagyis egy inherens létalapot nélkülöző voltát hirdette, s amely az ún. „feltételes keletkezés” (sz. pratítja-szamutpáda) elméletében fogalmazódott meg.[1]
[1] Meditations-Sutras des Mahayana-Buddhismus, Band I., Origo Verlag, Zürich, 1973, 1–V.
Az idősebb generációk még ebben a formában és felfogásban találkoztak a buddhizmussal, amihez az is hozzájárult, hogy a keleti blokkba, a „reális szocializmus” hermetikusan zárt világába a buddhista irodalomból, ha egyáltalán, csak olyasmi tudott bejutni, ami a főideológusok szemében hozzájárulni látszott egy racionalista-ateista világszemlélet kitenyésztéséhez.
A mahájánával csak később, de annál nagyobb hévvel kezdett behatóbban foglalkozni a szakirodalom. A fordításoknak és tanulmányoknak egész áradata lepte el a könyvpiacot. Ennek következtében föltárult előttünk az egykor lefitymált mahájána csodálatosan gazdag, sokrétű, széles körű és mély értelmű világa, s folyamatosan kiszorította az érdeklődés középpontjából a hínajánát.
A nagy boomnak azonban megvolt a maga árnyoldala is. A fordítások nem mindig sikerültek a legjobban. Gyakran másodkézből származtak, egyik mai nyelvről a másikra fordították őket, máskor pedig a fordítók saját világnézeti (filozófiai vagy vallási) hátterük belevetítésével manipulálták és ferdítették el az alapfogalmakat. Ettől a világnézeti problémától egyébként a buddhizmus nyugati kezdetei általában sem voltak egészen mentesek. Egyik korai propagálója, a teozófiai mozgalom tudvalevőleg erősen eklektikus szellemű volt, amelyben hindu, buddhista, gnosztikus, sőt okkultista eszmék keveredtek egymással.
De más, akkor e téren tevékeny személyiségek és közösségek is általában nagymértékben nyugati hátterük által meghatározottan közelítettek a buddhizmushoz, végső fokon azt olvasva ki belőle, amit eleve kerestek, illetve azt hangsúlyozva ki, ami nekik megfelelt. Így egyesek a modern tudományos szemléletnek megfelelő ész-vallást dicsérték benne, mások a mélyen szántó misztikát. Némelyek számára egy negatív töltetű, egy végső, örök valóság létét tagadó bölcseleti rendszer volt, másoknak pedig egy pozitív töltetű, egy végső, abszolút valóság létét igenlő vallás. – Mindez jelentős mértékben hozzájárult az eredeti tanítások manipulálásához és félremagyarázásához, s az olvasóközönség elbizonytalanodásához.
Az elferdítéseknek egy másik gyakori esete úgy jön létre, hogy régebbi irányzatokat későbbiek szellemében értelmeznek. Itt rögtön föl kell hívnom a figyelmet arra, hogy a buddhista tanok fejlődéstörténete során, amint azt a későbbiek folyamán közelebbről is látni fogjuk, egyes alapvető jelentőséggel bíró fogalmak és kifejezések sokszor gyökeres tartalmi változáson mentek át, éspedig általában egy negatívabbtól egy pozitívabb töltet irányába. Tehát már az eredeti szövegek írói esetében létezett az a tendencia, hogy régebbi rendszerek egy-egy sarkalatos fogalmát saját irányzatuk kategóriái alapján interpretálták, aminek az volt az eredménye, hogy a korábban negatív értelemben használt kifejezéseknek pozitív tartalmat adtak.
E magatartást jobban megértjük, ha tudjuk, hogy a mahájána követői meg voltak győződve afelől, hogy szent irataik magától a Buddhától származnak. Amennyiben azok helyenként lényegesen eltértek a régebbi írások egy-egy alapvető tanításától, azt azzal magyarázták, hogy a Mester a régebbi tanítványok felfogóképességéhez alkalmazkodva fogalmazta meg őket úgy, míg a helyzet meg nem érett az ő alapiratukban foglalt magasabb igazság kinyilvánítására. Ennek a „magasabb igazságnak” a szemszögéből nézve és magyarázva aztán a régebbi tanítások természetesen sokszor egészen más értelmet kaptak.
A korábbi rendszereknek a későbbiek szellemében való értelmezése s az eredetileg negatívnak szánt fogalmak pozitívként való feltüntetése modern szerzők műveiben is gyakran előfordul. Ehhez bizonyára hozzájárult a régiek fentebb említett interpretációs példája, de még inkább a buddhizmus nyugati elterjedésének körülményei, amelyek révén ez a szemlélet hozzánk eljutott. Már az első nagy buddhista áradat, amely a 19. század végén érte az amerikai földrészt a munkát kereső kínaiaknak és japánoknak köszönhetően, azok túlnyomórészt amidista vallásával a buddhizmus egy meglehetősen késői fejlődési szakaszának szellemét hozta magával. Egészen természetes, hogy ezek az emberek vallásuk (legalább is a mahájána) korábbi iskoláit is a saját, más (pozitívabb) optikájú szemüvegükön keresztül nézték és értelmezték, s nyugati szimpatizánsaiknak is ezt a szemléletet adták tovább.
[…]
Ezt a pozitív értelmezést erősen alátámasztotta és széles körben elterjesztette a zen 20. század közepén történt nagy nyugati inváziója. Egyidejűleg azonban folyamatosan jelentek meg a könyvpiacon a hínajána irányzatát képviselő szerzők ellenkező előjelű írásai is. Emellett az emigráns tibeti lámák által alapított és vezetett kolostorok is intenzív missziós tevékenységet folytattak mind Amerikában, mind Európában, különböző, néha egymástól nagyon eltérő irányzatokat képviselve.
Ha mindehhez hozzászámítjuk a háború utáni évtizedek forrongó és kereső nemzedékeinek (hippiknek, beatnikeknek, New Age-eseknek, pszichedelikusoknak stb.) a többi vallással együtt a buddhizmust is magába olvasztó eklekticizmusát az általa létrehozott, tehetséget és érdekességet nem nélkülöző, de témáival túlságosan szabadon bánó irodalommal együtt, akkor némiképp kirajzolódik előttünk annak a fogalmi zűrzavarnak a képe, amelyet mindez a széles tömegek tudatában létrehozhatott. Aki egy kicsit belelapozott az óriási áradattá nőtt, igen heterogén természetű irodalomba, sokszor elbizonytalanodik, s nem tudja, mit is gondoljon, mi is tulajdonképpen a buddhizmus: egy racionalista, ateista és nihilista világnézet-e vagy egy mélységesen misztikus, idealista vallás?
Ennek a kérdésnek a tisztázásához szeretnék némileg hozzájárulni ezzel a kis tanulmánnyal.
Mindenekelőtt hangsúlyozni kívánom, hogy a buddhizmus egy korok és iskolák szerint erősen megosztott jelenség, s ezért megítélésében igen differenciáltan kell eljárnunk, ha nem akarunk a fentebb említett hibákba esni. A kérdés, hogy végül is pozitív vagy negatív töltetű-e e vallás, ilyen általános formában természetesen nem tehető fel, hanem csak úgy, hogy hol és mikor milyen. A következő oldalakon ezt a kérdést próbálom megválaszolni, miközben röviden fölvázolom a pozitív és a negatív elem buddhizmuson belüli dinamikájának fejlődéstörténeti vonalát.
Munkám célja tehát nem egy mindenre kiterjedő tanulmány írása a buddhizmusról, hanem csupán egyetlen, ám alapvetően fontos és lényeges vele kapcsolatos témának: az Abszolútum benne lejátszódó „odisszeájának”, vagyis a tagadásától az igenléséig vezető, viszontagságos útvonalának vázlatos ismertetése. Így olvasása föltételezi a buddhizmus alapvető tanításainak egy bizonyos előzetes ismeretét. Olyanok számára íródott, akik e tanítások hatalmas és sűrű dzsungelében keresik az eligazodást. Az ő kezükbe szeretnék iránytűt adni a helyes tájékozódáshoz, anélkül, hogy át kellene rágniuk magukat a szútrák, sásztrák és a modern tudományos szakirodalom roppant kásahegyén.
Amikor jómagam próbáltam – iránytű nélkül – tájékozódni, egyre világosabban rajzolódott ki előttem az Abszolútum említett drámai útja, amely valahogy mindig Odüsszeusz alakját idézte föl bennem. Jobb metaforát mondanivalóm illusztrálására nem igen találhatnék. Odüsszeusz minden kalandszeretete ellenére szüntelenül hazavágyott és igyekezett, de Poszeidón szelei újra meg újra megakadályozták ebben, és más tájak felé sodorták. Hasonlóképpen Abszolútum-Odüsszeusz is szüntelenül „vágyott” és megpróbált bejutni Buddhizmus-lthakába, de Anátman-Poszeidón erős szelei folyton visszafújták, és másfelé vitték – míg aztán egyszer mégiscsak megérkezett.
Lássuk hát ezt az „odisszeát”!
I. A világnézeti háttér és a kezdet (21–23. oldal)
Amikor Sziddhártha Gautama, a leendő Buddha a Sákja-nemzetség rádzsájának gyermekekém a hagyomány szerint Kr. e. 563-ban meglátta a napvilágot, egy szellemileg ébredő és mozgalmassá váló világba érkezett. A brahmanizmus megcsontosodott mágikus-rituális áldozati kultusza már nem elégítette ki a gondolkodó, a lét titkait és értelmét kutató elméket. Már a Védák himnuszaiban és a későbbi Bráhmanákban is találunk filozofáló, a lét végső dolgai felől elmélkedő szövegeket, igazi méreteiben és mélységében azonban a Kr. e. 8. századtól kezdődően megjelenő upanisadokban bontakozik ki ez a tendencia. Az az idő ez, amikor India átmegy történelme „ókorából” klasszikusnak nevezett szakaszába, s amelyben az indiai művelődéstörténet legnagyobb virágkorát és a későbbi korokra nézve is meghatározó kibontakozását élte.
Olyan alapvető gondolatok születtek meg ekkor, amelyek az indiai szellemiségnek mindmáig alappilléreit alkotják: A mindenek belső magvát és alapját képező, mindeneket létrehozó, átható és mozgató, de önmagában mindig transzcendensnek megmaradó Abszolútum (Brahman) fogalma; a Brahman és az Átman (minden lény legbensőbb énje) végső azonosságának eszméje; a karma és a reinkarnáció tana; a világtörténés kezdet és vég nélküli, ciklikusan ismétlődő voltának gondolata; a létezés körforgásának (sz. szamszára) alapvetően szenvedésteliként való minősítése és a belőle való szabadulás igyekezetének legfőbb életcélként való hirdetése stb.
Az új eszmék hordozói és hirdetői nagyrészt a ksatriják (harcosok) kasztjából kerültek ki. Megunva a brahmanok évszázados szellemi hegemóniáját, Buddha születése előtt pár évtizeddel a többi kaszt igazság és megváltáskeresői afféle erőszakmentes szellemi forradalomba kezdtek. Ezrével hagyták el otthonaikat, hogy mint sramanák (p. szamanák), nincstelen, vándorló, kolduló aszkéták filozófiai elmélkedések és eszmecserék, valamint aszkétikus és meditációs gyakorlatok folytatása által keressék a szamszára örök körforgásának rabságából a szabadulást.
Sziddhártha is ezt az utat választotta. Az élet múlandósága és szenvedéssel teli volta fölötti mélységes megrendültségében huszonkilenc éves korában éjnek évadján otthagyta fiatal feleségét, újszülött gyermekét, a királyi palotát és szülővárosát, s elindult az „otthontalanságba”, hogy kopaszra borotvált fővel, a sramanák egyszerű, sárgásbarna köntösében mezítláb járja a világ poros útjait, a megváltás vágyának szívében égő és égető tüzétől űzetve. A szokásnak megfelelően tanítómestert (gurut) keresett magának, aki segíthet célja elérésében. Kél ilyen mestere volt, de egyiknél sem találta meg, amit keresett. A tüzet a szívében nem tudták eloltani.
Így aztán elhatározta, hogy egyedül, önerejéből fogja keresni a szabadulást. Keresett egy alkalmas helyet, ahova zavartalanul visszavonulhatott. Itt szigorú aszketikus gyakorlatoknak vetette alá magát, amelyekkel csaknem hat esztendeig gyötörte testét és lelkét. A végén csonttá-bőrré aszva, félholtan belátta, hogy az önkínzás nem vezet a megváltáshoz. Megfürdött és újra evett, majd felüdült testtel és lélekkel meditálni kezdett. Ez megnyugtatta lázas kedélyét. Elhatározta, hogy véget vet az önsanyargatásnak, s azontúl csak a meditálásnak szenteli magát.
A fennmaradt leírások alapján megállapíthatjuk, hogy meditációs gyakorlatai során Sziddhártha végigjárta a jóga-elmélyülés valamennyi klasszikus fokozatát, átélve a velük kapcsolatos jellegzetes élményeket, s megszerezve a belőlük fakadó ismereteket. Így például olvashatjuk, hogy visszaemlékezett valamennyi előző életére, megértette a karma és a reinkarnáció működésének törvényszerűségeit, megismerte a mindenség fölépítését és rendjét stb. Végül az elmélyedés olyan szintjére érkezett meg, amely már minden megkülönböztető gondolattól, mindennemű dualitástól, minden alany-tárgy ellentéttől mentes. – S ekkor megvilágosodott. A hagyomány szerint ez Kr. e. 528-ban történt. Sziddhártha ekkor harmincöt éves volt, s addigi életpályája ezzel le is zárult. Ettől kezdve valaki egészen más volt: Buddha – a Megvilágosodott.
A megvilágosodás objektív, gondolati, világnézeti szempontból az újraszületések körforgásának (szamszára) közvetlen látomás alapján való megértését és a belőle való szabadulás útjának megismerését, szubjektíve, lélektani szempontból pedig egy nagy felszabadultság boldog élményét hozta Buddhának. Megrendíthetetlen bizonyossággal tudta, hogy számára véget ért a szamszárában való bolyongás. A lelkét gyötrő tűz lángja kialudt (nirvána). A megváltást kereső célba ért.
A tudat fölépítése (74. oldal)
Egyre erősebben jelentkezett annak az igénye, hogy az álajavidnyána legmélyebb rétegeit, a szubjektív, észlelő, „tudó” részt, amely nem más, mint a tiszta (és puszta) tudatosság princípiuma, a végső, abszolút értelemben létező valóságként tekintsék. Mindenesetre, amíg pszichológiai kategóriákkal dolgozunk és a „tudat” szót használjuk, megmaradnak a szemantikai nehézségek.
A „tudat” ugyanis mindig valamilyen folyamat formájában manifesztálódik, s így természetéhez tartozik a változás, amiből kifolyólag sohasem lehet teljesen „makulátlan” (értsd: teljesen mentes minden konkrét tartalomtól), s ezért nem lehet igazán abszolút. Adekvát nyelvet csak akkor talált magának a vidnyánaváda, amikor fölvette magába a Tathágatagharba-irodalom ontológiai természetű tanításait, amivel majd a következő fejezet foglalkozik.